【谈金好文过眼录】添加中

刘国重

南郭刘勃写不好大场面是因为啰嗦，没有能力一两句话就把一个角色写得清楚生动，所以人物多的时候就照顾不过来。啰嗦是思维能力的问题，这是梁与金差距最大的地方，什么中西土洋，都是次要的。//@孟如庭:写不好大场面
31分钟前
来自 新版微博 weibo.com
梁最差的就是文笔，啰嗦磕绊，文艺腔加头巾气，新旧文学的毛病占齐了。//@迦叶千:梁剧情文采都是很棒的啊，只是每篇后半段容易笔力不足而已//@码字的张不叁:我自己的阅读经验，（符合主流的）三观太正的作品，多半不怎么好看；而如果太爱强调三观，那多半是没别的可以强调了
@萧湘zz
我作为中文互联网上不甚知名的金庸粉丝，对梁羽生的读者总拿三观说事，是有些不以为然的。一位小说作者，花费很多笔墨写女性的智慧勇敢，赞赏下层民众，痛恨统治阶级的残酷无情，歌颂少数民族对大一统王朝的抗争……这些观念无疑是进步的，即便放在现在也有巨大的意义。但回到上世纪五六十年代，这不就是主流史观嘛，一个人抱持这种三观，也不需要多么深刻的洞察或了不起的勇气啊。


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在文化方面，一向不认为中国与法国有什么相近之处，但法国大革命中多数人的暴政，则揭示了中法两民族在对待“平等”问题上有着惊人的相似性，这就是托克维尔反对的一种平等观，即“把贵族削平为贫民”，而这种平等观在中国历史上和中华文化里并不鲜见，比如不患寡，而患不均，比如木秀于林，风必吹之。

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“对意识形态政治的警觉

柏克敏锐地洞察到法国革命是欧洲历史上前所未有的现象，原因之一是它带有强烈的意识形态色彩，即按照某种先验的理论改造既有的社会。为此，他将其称为“武装的教义”（armed doctrine）。受柏克影响，撒切尔夫人认为1979年的伊朗革命同法国革命相似，也属于一种“武装的教义”。对于这种国家，国际社会需要采取遏制政策。（译著有删节，未译出）。

4. 自由的德性基础

柏克反对歌颂抽象的自由，而是主张富有德性的自由或有秩序的自由。

显然，撒切尔夫人认同这种自由观，她指出，“一个能够运转的自由社会不能没有价值标准。”道德堕落的社会和可持续运转的自由社会无法兼容。换言之，不能只推崇人的权利，而不强调公民德性和公民责任。

她还认为没有哪位思想家比柏克更好地概括了自由社会的德性基础：

“人们能够享受自由的程度取决于他们是否愿意对自己的欲望套上道德的枷锁；取决于他们对正义之爱是否胜过他们的贪婪；取决于他们正常周全的判断力是否胜过他们的虚荣和放肆；取决于他们要听取的是智者和仁者的忠告而不是奸佞的谄媚。除非有一种对意志和欲望的约束力，社会就无法存在。内在的约束力越弱，外在的约束力就必须越强。事物命定的性质就是如此，不知克制者不得自由。他们的激情铸就了他们的镣铐。”
见译著第556页，译著不够流畅，该译文出自陆建德先生

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任何形式的成癮都是不好的，無論麻醉劑是酒精、嗎啡還是理想主義。”

———卡爾·榮格

自由永远离失去只有一代人的距离。我们没有通过血液传递给我们的孩子。我们必须为它而战，保护它，并将它传递给他们，让他们也这样做，否则有一天，我们将在日落之时告诉我们的孩子和孩子的孩子，美国曾经是什么样子的，人们是自由的。”

你和我都有勇气对我们的敌人说: “有一个代价我们不会付出。有一个界限，他们不能再跨越了。”

“我们会为我们的孩子保留这里，地球上人类最后的最好的希望，否则我们会宣判他们并向千年的黑暗迈出最后的一步。”

罗纳德·里根
“任何停止學習的人都老了，不管是二十歲還是八十歲。任何繼續學習的人都會很年輕。”

———亨利·福特

一个人应该每天听点#音乐# ，读点#诗歌# ，看一幅美好的#图画# ，这样世俗的忧虑才不会抹杀上帝在人类#灵魂# 中植入的美感。”

———#歌德
什么都不读的人比只看报纸的人受过更好的教育。

———托马斯·杰斐逊
如果你说的是实话，你就不需要记住任何事情。”

———#马克吐温

在政治中，沒有什麼是偶然的。如果發生了什麼事，請相信這是有計劃的。”

———富蘭克林·d·罗斯福
保守派为立宪君主制、传统道德、基督教信仰等辩护时，常常诉诸一种历史的功利主义：用人为手段废除那些在历史中生长而来的制度，必然会导致一个巨大的真空，而趁虚而入的可能是一些更为糟糕的东西。 ​​​

一个国家从荒蛮时代上升到富裕社会需要具备三大要素，即和平、轻税赋和一个公正合理的政府。——亚当·斯密 ​​​​

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@大家跟我喵喵喵
水浒兄弟会组织不允许有女人的存在，这也是我们在微博反复讨论过的主题：英雄人物无家无业。金庸受此影响写了一系列兄弟会组织：红花会十四当家，江南七侠，全真七子，武当七侠，甚至南帝的渔樵耕读都是。江南七侠的张阿生动了凡心就不得好死；红花会当家，大部分无妻无子，四当家奔雷手文泰来因为娶了老婆，闹出来一个余鱼同，差点毁了红花会清誉；写陈家洛情场风波，也是以红颜殉国般的壮烈为结尾，在《飞狐外传》中我们知道总舵主从此形只影单，况且《书剑》是金老早期作品，到了后期，他只歌颂怀念甚至无限拔高这种兄弟之情（参见《倚天》后记），所以张翠山夫妇之死如此惨烈外，还要陪上一个半死的俞岱岩；前文写了温情的殷梨亭，后脚就要让他受尽男性最大屈辱；掌门接班人宋远桥志得意满家庭美满，就要让他逆子杀叔，叔又杀侄，宋家绝后，连掌门之位都接不住；最后接班的俞莲舟是金庸英雄男性的一个转折，他从文泰来开始写，越到后期人物越丰满，感情越激烈就结局也就越惨烈，直到俞大侠，泰山崩于前不动声色而终于继承武当大业，这是金庸参透的人生（即使作家没有意识到但潜意识流露在笔端）。

】】】】】】】】】】】】】】】】】】】】】】】】】】】秘密社团少女性，“英雄无家无业”，是先有客观事实（参看王学泰谈游民文化的书），后有小说对这种事实的反映；而以金庸为代表的新派武侠小说，反而是将偏写实的侠义小说，进行了案头化的文人想象，在江湖世界加入大量女性人柏克：从自由派到时人眼中的“爱国王贼”】

1789年11月4日，在法国大革命的冲击之下，连英国牧师普莱斯都发表了《论爱国》为法国革命唱起最强劲的赞歌。

就在全英国除了国王一人瑟瑟发抖、其他人似乎都在观望乃至期待天翻地覆慨而慷时，一件让人迷惑不解的事情突然发生了：一向站在国王对立面的柏克竟然站了出来，与乔治三世站到了同一条战壕。

当全世界都在为大革命的“伟大成果”欢呼时，柏克冲着全世界吼道：“法兰西是在用犯罪换取贫穷！法兰西不是为了她自身的利益而牺牲美德，她放弃了利益是为了可以出卖美德！”

堪称自由派旗帜的柏克，居然将大革命视为洪水猛兽？没错，柏克毫不掩饰对大革命的愤怒，但凡英语中能找到的下流话，在四百页篇幅中滚滚而出，很多人以为柏克疯了。

撇去情绪性语言，我们看看柏克是如何抨击大革命的：

1.传统对秩序与自由至关重要。

柏克认为，传统对秩序与自由至关重要，而大革命毁掉了旧制度与旧秩序，那么社会凝聚职能只好由军队和暴力来执行，而用暴力来制造凝聚力，必然要造成暴力的滥用！

2.宗教是社会基础。

柏克认为，宗教是社会的基础，攻击宗教的人自然是社会的敌人，而攻击宗教的法国大革命也必然是罪恶的革命。柏克说道：“你们的独裁者是用恐怖手段来统治的，他们知道，谁畏惧上帝，谁就对别的东西无所畏惧。于是，他们就把那种唯一能够产生真正勇气的畏惧，从你们的头脑中斩草除根。”

3.试图构建天堂，势必会变成多数人的暴政

法国大革命追求卢梭式人民主权，试图构建人间天堂，它追求一种纯粹的民主制，必然导向“多数人的暴政”，多数会对少数施加最残酷的压迫，这种压迫会扩大到更多人身上，比王权统治残暴得多。

4.天赋人权是一种愚蠢的抽象权利

柏克认为，大革命精神导师卢梭的天赋人权是一种愚蠢的抽象权利，世上只存在具体的人赋人权，“那些形而上学的权利进入日常生活，就像光线穿过介质，必会发生折射。”柏克指出，抽象理论无法得到经验的证明，而人类的政治实践变幻莫测，用抽象理论去指导具体的实践，极有可能导致理性的误用。

如上，正是保守主义的基本要素：传统、宽容、审慎、经验，但它们所围绕的皆为自由。今天我们说柏克保守，正是在说他时刻在保守着英国的自由传统，“我们把自由权看作祖先给我们传下来的，并将由我们传给后代的遗产。”

可笑的是，同样是为了自由，甚至是为了更深刻地阐释自由的真谛，对大革命的抨击，让柏克从自由派变成时人眼中的“爱国王贼”。

感喟的是，基于上述要素的开创性贡献，柏克在身后成为保守主义创始人，他的大作《法国大革命反思录》不但成为保守主义最经典范本，更是保守主义诞生的标志，被公认为“抵抗法兰西疫病的良药”。而今天的人们，带着事后之明，也能从美法两场革命的结果中，切实感知到了两百年前先知般的独特智慧。收起

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物，乃至以女性为主体或领导者的组织。
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今天 11:23
sekkiNG
sekkiNG：郭靖黄蓉胡斐苗若兰呢
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今天 10:23
咕咚来啦：单干的个体户吧
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今天 11:43
独自凭阑夏日长
独自凭阑夏日长：这是武侠版的“怎么平衡家庭和事业呢？”so，只能现身事业丢掉家庭//@南郭刘勃:转发微博
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今天 10:22
周鱼
周鱼：没这么复杂，金庸就是追不上夏梦憋的… ¡查看图片 //@南郭刘勃:转发微博

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今天 10:19
饺子就酒越喝越有2020
饺子就酒越喝越有2020：管中窥豹，一叶障目，太尼玛牵强附会了
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今天 10:49
最不可得是自由
最不可得是自由：生拉硬拽，非常牵强。

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介词不定式：哪怕《书剑》里也有周琦和徐天宏这对欢喜冤家式小情侣呀……感觉这段话反映的不是作者的潜意识，而是读者的偏向性

《梁羽生评传》新稿：楔子
原创 渠诚（私家侦探） 梁学研究资料汇编 今天
蒙豁虑消天地广

山环水绕见雄奇



生日疑案

任何一部传记，首先都有个无法回避的问题，那便是传主的生辰若何。梁羽生的出生时间，真可用“众说纷纭”形容：光是日期就有“三月廿二日”和“四月五日”两说，而年代更有“一九二二”“一九二四”“一九二五”和“一九二六”四种之繁。[1]如此错综，不免惹人好奇。

究竟何者才是？答曰：一九二四年三月廿二日。然而，梁羽生各种证件上的出生时间，又确确实实是“一九二六年四月五日”不假。证件和实情不同，当然事出有因。那是一九四一年，梁羽生虚龄十八，其时日军肆虐，而国民党内部明争暗斗，父亲不愿意儿子去服兵役，就设法将他的年龄报小两岁，谎称系一九二六年生。这一个错误的信息，由此竟变作官方数据，导致梁羽生的各种证件材料都注明是一九二六年四月五日出生。久而久之，日积月累，要想再更正全部资料就变得不现实了，更何况梁羽生最怕麻烦，索性就不去管了。所以直到他去世以后，他墓碑上所刻的出生时间也同样沿用了该日期。

谈到梁羽生的生日问题，还有另一个较有趣的疑问：到底他这个假生日是怎样来的？是否只是他父亲的随口一说？以上疑问，就算是梁羽生本人都一头雾水。他晚年曾向一位好友表示：“我的生日是1924年旧历二月十八日（折合新历应为3月22日）。到了我18岁那年，为了逃避兵役，家父将我‘报小’两岁，在将农历折算新历方面，不知怎的，折成了4月5日。以后遂成‘定论’了。新旧历折算问题，以前我不大留意，一直也搞不清楚。但旧历二月十八日生，则相信不会错。因为我继母李氏保留有一张先父传下的关于我的年庚八字。那年我回蒙山，还曾见过。”[2]

梁羽生不明白他父亲“农历折算新历”是怎样“折”的，其实这里面是可能有个“小秘密”的。当然这个“小秘密”也只是一个逻辑上可以成立的“推测”罢了。需知三月廿二日，将数字逆反便是二月廿三日。农历一九二六年的二月廿三日，正是新历的四月五日。据此，则梁羽生的虚假生日，很可能是将其新历的生日颠倒后视作农历，再按年份重取新历而得。



家庭背景

公元一九二四年三月廿二日，农历甲子年丁卯月庚子午时，广西省桂林道蒙山县龙定里文圩乡屯治村（今之广西壮族自治区梧州市蒙山县文圩镇屯治村）[3]的陈家，添了个男孩陈文统，便是未来的侠坛宗匠梁羽生。

那陈家是当地有名的富农，大院占地十余亩，里面主要是青砖瓦房，并设有更楼（哨楼）三座。院后又有一园，望之甚阔，仿佛延至山上。园内栽有龙眼、沙梨和沙田柚。大院里又分出三房：南面是长房陈文光，曾任文圩乡的乡长，有厅房共十五间；西北面是二房陈文奇，有厅房共十八间，布置比较西洋化；东北面是三房陈品瑞，人称三叔，有厅房共十六间。“全家聚族而居，已历数代，共有良田多顷，松山数个，家中又养猪养鸡，种瓜种菜。男耕女织，衣食无忧。”[4]

据《天宝宗谱》载，陈氏系安徽省池州市青阳县的分支。明末，青阳县江鼎山被派到广西承宣布政使司辖区的浔州府，担任“经历”一职。这是正八品的官阶，具体工作类似后来的办公室主任，负责传达文件。其子江有清随父同行，后来更胜一筹，做到正五品的“同知”官职。所谓同知，就是知府的副手，分管地方上的盐粮、治安、水利等杂务。江有清去世那年，是清朝顺治十五年，其职位由儿子待时继任。谁知江待时接班没有几年，竟赶上吴三桂举兵作乱，广西的镇守将军公开附逆，州县不靖，江待时竟然被匪徒所害，只留下妻子梁氏和一个六岁孤儿江子猷。梁氏携子到梧州府藤县住下，招一夫婿帮忙抚养孩子。该夫婿姓陈，名唤世居，他把江子猷抚养长大，却未和梁氏生下一儿半女。江子猷后来娶了刘氏和罗氏两位夫人，总共生下八子，特命第七子尚杰承祧陈氏香火。

陈尚杰有子三人，其长者就是梁羽生的高祖父陈裕德。陈裕德和胞弟裕容、裕通各立家业之后，携妻子和长子本昭、次子美昭离开祖居的藤县大黎里西岸村，北行二十余里，至永安州蒙山住下。一八五〇年，美昭妻胡氏生长子仕康（字治安），陈裕德却不肯再住当地，毅然率妻小儿孙离开蒙山，重履藤县。何以如此？皆因官逼民反，永安州境内暴动，而陈家举目无亲、孤立无援，求安全不得不折返故地。次年一月，洪秀全誓师金田，东取藤县，又向北径往永安，军至藤县大黎里时，有日后之“英王”陈玉成随众来附。此后太平军奋勇东进，定都南京，短短数年间竟告分裂，石达开率众出走，迫使洪秀全拔擢陈玉成、李秀成等一班年轻人主持军务。后来陈玉成大破湘军，履立战功，一八五九年六月受封英王。正是这一年里，西岸村的陈氏三兄弟听说清军要来藤县缉拿陈玉成的族人，恐怕姓氏惹祸，不得不各奔东西，躲到县境以外。陈裕容去了象州；陈裕通去了武宣县；陈裕德则回到先前所居的永安州文圩乡明朗村安家住下，未久病殁。

其后五年，陈裕德次子陈美昭因故死去，而美昭之妻胡氏数年前便告身亡。美昭家中，从此只剩下十四岁的陈仕康和十二岁的陈仕明兄弟二人。所幸陈仕康治家有方，穷区区数载光阴，便买下邻村屯治村卢姓人家的水田百亩、松山一片，从此迁住该村。

陈仕康膝下计有三子，长子品修、次子品全系元配黄氏所生，黄氏死后续娶杨氏，一八九四年又添一子，便是梁羽生的父亲陈品瑞。陈品瑞字信玉，其年龄和两位兄长相距甚远，反倒跟侄儿文光近似。文光实系品全之子，因兄长品修无嗣，品全生下次子文奇，便将长子文光过继给了大哥。

梁羽生的父亲陈品瑞和妻子黄氏育有一男两女。男名文山，大梁羽生九岁；两个姐姐文汉、文菊，分别大他七岁、五岁。一九一九年，黄氏病逝。陈品瑞鳏居两年，乃娶同县眉江里朋勘村[5]的刘淑盛续弦，是为梁羽生之生母刘氏。刘氏和陈品瑞相差九岁。



文武全才的外祖父

刘氏的父亲刘乃琳，字瑞球[6]，生于一八七三年。他的叔父刘安济，是当时名将苏元春的幕僚。苏元春以镇南关大捷的军功，荣任广西提督，兼任广西省边防督办，掌全省之陆路官兵。刘乃琳经由叔父介绍，到苏元春手下效力，据说曾经被苏元春派往日本学军事。[7]事实上，他更可能是保定军校的毕业生，只因该校参照日本陆军士官学校的学制章程，遂被误传作留学日本。[8]

刘乃琳投奔苏元春之后，被安排到边防军统领马盛治的手下，当上了一名标统。马盛治是苏元春的左膀右臂，早当苏元春领兵征剿贵州苗民义军之际，便是其麾下的一员健将，后又追随苏元春抗击法军，得赏黄马褂，升任两广补用副将及广西柳庆镇总兵，统领广西省边防各军。《清史稿》评曰：“盛治居边十七年，元春倚如左右手。元春尚宽，而盛治济以严，边境赖以宁谧。”然而广西之边关虽稳，境内的农民却不堪重负，屡屡造反。马盛治因于光绪二十二年（1896年）调离边关，专司剿匪，后中流矢毙命，谥曰武烈。其继任者陆荣廷捐立马武烈祠，宣统三年刚落成就碰上辛亥革命，结果审时度势宣布南宁独立，从大清朝的广西提督变作中华民国的广西都督，而广西的旧桂系集团亦由此形成。

陆荣廷自知其军队缺乏现代化知识理念，乃于一九一三年开办将校讲习所，分批培训众将官。而这个讲习所的教官之中，就包括刘乃琳和李宗仁。一九一七年七月，张勋拥戴溥仪复辟，旋被段祺瑞扫除出京。段祺瑞借机实行独裁统治，罔顾《中华民国临时约法》，使孙中山愤然南下，在广州建立军政府，欲借西南诸省之力和北方对抗。一九二〇年，旧桂系蠢蠢欲动，联络上北洋的直系军阀，约定由直系在北京驱逐皖系的段祺瑞，旧桂系则出兵驱逐孙中山，欲一举控制广东，从而酿成了第一次粤桂战争。战后，刘乃琳回乡待了一段时间，促成了其女儿和陈品瑞的婚事。李宗仁则脱离了旧桂系，转投孙中山的国民党。一九二四年十一月，李宗仁接受孙中山的任命，荣膺广西陆军第一军的军长，着手统一广西。转过年来，他果然彻底击溃旧桂系，使国民党得占广西全境，奠定北伐基础。一九二六年三月，李宗仁所部广西军队正式改编为国民革命军第七军，并于当年七月参加北伐战争。刘乃琳、陈品瑞皆随军北上，结果陈品瑞至湖南时身患重病，刘乃琳则在一九二六年十月攻打武汉时不慎负伤，相继回乡调养。

刘乃琳是清末举人，曾主导兴建刘氏祠堂，并出任蒙山县刘氏宗亲的第一任族长。他又在县城里开有商铺，是村子内首屈一指的富豪。因此他生活的派头完全是乡绅式的，时常以填词和弈棋自娱。蒙山境内，有一条江水自西北而来，曲曲斜斜，将县城分作两岸，再南下汇进浔江。江名蒙江，因走势弯弯如眉，又别名眉江，是蒙山县当年最主要的运输通道。刘乃琳所住的朋勘村和江水紧邻，他大约是以眉水隐士自居，把作品结成了一部《眉隐集》。

因为刘乃琳懂得讲历史故事，寓教于乐，很受梁羽生的喜欢，所以陈品瑞夫妻每逢冬季农闲，都会带孩子来外祖父家里小住。[9]陈品瑞后来更提议刘乃琳利用这段时间，教外孙念书识字。此一提议，虽说是望子成龙的人之常情，但是对梁羽生影响很深。有记者曾问梁羽生道：“香港是个高度国际化、商业化的大都市，您学的又是经济，而没有成为财经小说家，这与小时候您外祖父的教导有关系吗？”梁羽生答道：“关系非常大。我外祖父刘瑞球是蒙山名士，下围棋、作对联、吟诗作赋都得益于他的启蒙。记得那一年我才五岁。”[10]

刘乃琳晚年欣慕道家，举止洒脱但思想上相对保守。梁羽生正当性格的育成之际，时时受其熏陶，理所当然会埋下豁达、叛逆却不敢真正逾矩的性格因子。他曾坦言《云海玉弓缘》里就含有外祖父的思想烙印。[11]



继母李氏

一九三四年四月，梁羽生的母亲刘氏又有身孕，结果难产去世，胎儿亦未保住。陈品瑞再度鳏居，两年后征得刘乃琳的同意，迎娶梁羽生之继母李氏。

李氏是龙迴里龙头村人，曾嫁到龙定里木护村的叶家，不幸丈夫早卒，她又没生下儿女，暂且返回娘家。梁羽生的两个异母姐姐陈文汉、陈文菊分嫁李家、叶家，文汉不忍老父孤独，又怕弟弟们没人照看，便跟家婆和妹妹文菊的家婆商量，想把丈夫的族妹介绍给父亲续弦。

陈品瑞被亲家再三相劝，答允见见李氏。文圩镇文圩水街有一个临河的丁字路口，其两街交汇点曾有个信昌药铺。陈品瑞是药铺的坐堂医生，所以便让李氏来药铺会面。原来陈品瑞懂得岐黄之术，家中前厅花池子里所种的除了兰花，便都是名贵药材。他见到李氏，十分合意，两人择日完婚。

梁羽生非常敬爱这位继母，《七剑下天山》女主角刘郁芳的名字，就是他用生母之姓（刘）和继母之名（郁芳）拼成的。李氏陪伴品瑞，直到全国解放、品瑞冤死，尔后再嫁他人，终年九十余岁。她给陈家生了男女各一，儿子文炎早逝，女儿文珠比梁羽生小十八岁，始终勤恳务农，踏实在蒙山生活。



蒙山县历史概要

梁羽生的故乡蒙山县，是重重山脉之间的丘陵盆地，东邻昭平，西连金秀，南毗藤县，北接荔浦。史载其辖内有蒙山，山下有蒙水，居民多姓蒙。虽然是偏僻山区，历史上倒颇享大名。原来其地本属百越，秦始皇一匡天下，设桂林郡以辖南蛮。汉武帝元鼎六年（前111年）置苍梧郡，蒙山地区受该郡荔浦县之辖。汉末三国时，当地先后被刘表、刘备和孙吴控制，最终归属始安郡。南朝梁陈时，借蒙水之名而置蒙县。此后屡经变革，自明中叶确立“永安州”之称谓，一直用至清末。[12]一八五一年九月廿五日，太平军攻克永安州城，旋有定国号、改正朔、封诸王等等举措，史称永安建制。当地因此留下一大批太平天国的历史遗迹。

中华民国成立后，政府颁行《广西地方官暂行章程》废州置县，永安州易名永安县；民国三年（1914年）因福、粤两省皆有永安县，避重名复称蒙山县。新中国成立后，蒙山县属平乐专区，至一九五八年七月调归新成立的梧州专区。一九七一年，梧州专区改称梧州地区。一九九七年四月，梧州地区被分作梧州市和贺州地区，蒙山县从此由梧州市直接管辖。

就位置而言，蒙山县是往返梧州和桂林的必经地，可是那附近山环水绕，交通极不便利，经济上实难发展。时至今日，蒙山县仍然不通铁路，甚至高速公路都没有一条。解放以前的情况自然是更糟糕了。县内的古道普遍不到三米宽，仅可供骑马之用，运输主要靠眉江水道。直到一九二六年，当地将通往荔浦的古道扩建，蒙山县才第一次拥有公路。尽管有了路，却几乎没有车，要继续等待十三年，到一九三九年才出现固定的汽车货运。

环境闭塞，难以和外界交流；更加之当地位处北回归线附近，终年气候温和、雨量充沛，农业非常发达，因此居民们一方面自给自足、安逸闲适，另一方面又不断有年轻人渴望走出贫困山区。而且越是有知识的人，这种渴望就越强烈。眼前是穷乡僻壤、峻岭崇山，所学所知的却是江南烟雨和洛阳、长安。释卷神游，能不生向往之心？



陈品瑞和陈文奇

梁羽生的父亲陈品瑞，恐怕就深受这渴望之苦。按蒙山县当年的情况而言，陈品瑞的学识无疑是非常高的。这可由以下的两点证明。

第一，屯治村的黄色亮老人，年龄和梁羽生相近，是历史的见证者。他曾谈道：“陈信玉，即陈文统的父亲，是个很有学问的人，尤其是在写诗填词和作对联方面造诣颇深。因此，村中凡有红白喜事，都由他亲自到现场吟诵对联和颂词，之后再由夏村的关信周、屯苗村的陈孔杏两人誊抄粘贴。”

第二，蒙山县的第一个中学，是一九三〇年开办的县立初级中学校，只有第一届招收了两班学生，共计一百二十人，此后都是每年春季才招收一班新生，顺次称作二年级、三年级等。县城从这时才开始培养初中学历，可见此前拥有同等学历的人是很稀缺的。而陈品瑞是十几年前就被送到蒙山县北的平乐府（后来的平乐县）寄读，顺利取得了初中的学历的。另一个值得补充的资料是，据一九三三年的官方统计，蒙山县立初级中学校的一年级（1930年的两班）学生只剩下八十三人，另有二年级（1931年）学生三十一人、三年级（1932年）学生三十人。不但新生的数量下降，老学生都流失了三分之一。据此更可想见当地人才的匮乏。县城尚且如此，更何况是文圩镇和屯治村。

但是讲到学历，陈品瑞又远远不如他的侄儿陈文奇。原来民国时期，社会上推崇留洋，梁羽生的祖父陈仕康殷盼子孙成才，决计把家业分作四份，三个儿子各一份，另一份名曰“东太堂”的资财则专供后人留洋用。由于陈仕康的长子品修、次子品全都没有活到四十岁，只剩下陈品瑞一个儿子，所以这一项专款后来就交给陈品瑞负责管理。这意味着陈品瑞将要从子侄辈里，培养一个留学生。

陈家传到梁羽生这一辈，总共有兄弟七人，老三和老五早夭，梁羽生排行第六。老七陈文炎是其继母李氏之子，那时候尚未出生。所以陈品瑞可选择的只有其中四人：老大陈文光、老二陈文奇、老四陈文山和老六梁羽生（陈文统）。四人之中，梁羽生的二哥陈文奇是最合适的。首先，陈文光早有家室，无法长期远行。其次，陈文山和梁羽生都太年幼。最后，陈文奇那时就读北平的今是中学，本身就具备赴外深造的可能性。因此，陈品瑞征得老父陈仕康的赞同，全力支持陈文奇出洋留学。只可惜一九三〇年，陈仕康以八十岁高寿辞世，和三年后携回硕士学位的陈文奇无缘再会。[13]

陈文奇是蒙山县的第一个留洋学生。他远走法国，就读巴黎大学的哲学系，兼研究国际公法。其时，广西的桂系军阀拥兵自重，疏离中央。以地理论，桂系若面向中央，则背靠越南。越南那时是法属殖民地，桂系军阀要想和中央对抗，就迫切需要后方（越南）法国势力的支持，故此着意使用通晓法语之人。陈文奇从法国归来，先是被政府派往越南的中国领事馆，后又调至广西全边对汛督办公署[14]的水口分署，负责办理中方和越南的沿边事务。水口（龙州县西端）是乾隆五十七年（1792年）开始开放的贸易关口，和越南高平省的驮隆对汛，两者间距八公里，是桂边西路的重要口岸。陈文奇的职责，名义上是推动边境贸易发展，实际却带有外交官的性质，肩负着桂系和法国之间的互助关系。

陈文奇不但恪尽职守，而且进退有据。他曾意外发现中越边界第十四号界碑被越方挪至中国境内，跟地图所标不符。“经过双方的交涉，法方答应将14号界碑移入越南境内距离现在界碑580米处，争得国土六十多万平方米，捍卫了国家利益。”[15]



文圩小学

陈家所生活的地方是落后山区，要获得更好的机会就一定要去往远方，这是陈仕康、陈品瑞和陈文奇祖孙三代人的共识。陈品瑞可以全力培养他的侄儿陈文奇，当然希望把儿子梁羽生培养得更加出色。他的这一种认知和心态，是可以从他给儿子所选择的学校上面看出来的。梁羽生由外祖父进行启蒙教育，后来依次就读的小学、初中和高中，乃至未来向简又文先生拜师，继而随老师去往粤东。每一个选择背后，都有着父亲陈品瑞的安排和鼓励。

陈品瑞给梁羽生学业上所做的第一个选择是文圩小学。

一九三〇年，梁羽生年届六岁，需要上小学了。按照民国政府当时的学制安排，小学被分作国民学校（初级小学校）和高级小学校两个阶段。前者四年，后者两年，合共六年。国民学校开设国语、算术、社会、音乐、体育和形象艺术等课程，高级小学校则在此基础之上，增设卫生、党义、历史、地理、自然和美术。

普天之下，父母给孩子择校，所择的无非两点：又要近，又要好。陈品瑞给儿子择校，同样是根据这两点来作取舍。距离最近的备选项，自然是陈家门口的屯治村小学，走路很快就到，可是学校里只有两间教室，不同年级的学生要混班上课，教育条件是不太好的。

另一个备选项是文圩小学。文圩小学是镇上的小学，情况当然要比村子里的学校好。事实上，根据那一年的官方统计资料，蒙山县共有初级小学校一百二十一间，教职员却只有一百四十四人。[16]若按此平摊，则绝大部分小学里面，竟只有一位教师。屯治村小学是村级小学，恐怕正是上述的“绝大部分”之一。

陈品瑞夫妻都倾向文圩小学。他们唯一有些顾虑的是，文圩镇距离陈家有五里地，成年人的单程尚且要走一小时，六岁的梁羽生自然更辛苦了。好在陈家并非只有这一个孩子去镇上读书，因此路途上并不孤单。原来梁羽生的两个堂兄陈文光和陈文奇那时都生了儿子，分别取名陈介忠、陈亚忠，两个孩子都就读文圩小学。梁羽生虽然按辈份被他们称作六叔，年龄却反而略小。有两个大孩子带着他一同上学，中午一同吃饭，陈品瑞夫妻就放下心了。



父亲不喜欢武侠小说

梁羽生上学以后，每逢假期，都要随外祖父学习国文。他的课本是由父亲陈品瑞和外祖父刘乃琳共同择定的，包括《三字经》《千字文》《百家姓》《昔时贤文》《古文观止》及《论语》等古典菁华。陈品瑞有一定的旧文学根底，正是他的藏书支撑了梁羽生幼年时期的阅读量。刘乃琳则爱读廿四史和《资治通鉴》，授完课会再给小外孙讲解史事。如此双管齐下，梁羽生的文、史两方面皆得到培养。“不过在我的童年时代，我看的武侠小说却没有比别的孩子多，甚至可能更少。因为父亲从小就要我念《古文观止》、唐诗宋词；虽然没有明令禁止，但却是不喜欢家里的孩子读‘无益’的‘杂书’，尤其是他认为‘荒唐’的武侠小说。”[17]

梁羽生之难以接触武侠小说，固然和父亲的反对有关，另一个更主要的理由可能是当地之封闭落后。要知蒙山县直到民国二年（1913年）才有人经营书店，卖的是四书五经和古典文学，武侠小说属实难得一见。总而言之，一般的“绣像小说”如《薛仁贵征东》《薛丁山征西》《万花楼》之类，梁羽生大都寓目，有些甚至被母亲拿来当“睡前故事”讲。这些小说固不乏英雄义举，却毕竟欠缺武侠要素，只算是一般意义的通俗小说。真正的武侠小说，他大概只偷看过《七剑十三侠》和《荒江女侠》，以及一些兼具武侠性质的公案小说如《施公案》《彭公案》《七侠五义》等。他对《七侠五义》的印象较深，觉得锦毛鼠白玉堂虽有缺点，犹可算悲剧英雄。

另一部让他印象深刻的小说，是“官逼民反”的《水浒传》。那里面一个个英雄故事如“林冲雪夜歼仇”“武松打虎”“李逵与众好汉劫法场”“鲁智深三拳打死镇关西”等，都具备武侠色彩。这便是他最原始的基础了。



外祖父教授对联

到了梁羽生八岁那年，外祖父刘乃琳除了正常授课，又开教授围棋和对联。这两样“艺业”使梁羽生终身受益。对联有一定规矩，讲求平仄虚实，音韵流畅。梁羽生首先学的是单字对和双字对，譬如夏对冬、天对地、中华对世界。这种练习对儿童有一定娱乐性，容易接受，复可学到有关词性、虚实、平仄、修辞的基本知识。刘乃琳常常拿眼前实景随口出对，而梁羽生总能对得平整工稳，如“四眼井”便用“八角亭”对，以短短一年功夫而有如此造诣，使刘乃琳十分高兴。

刘乃琳在马盛治手下当标统时，和一位管文案的同僚交情甚好。此人名唤范云梯，后来出任琼崖兵备，政誉卓著，百姓曾赠予“两袖清风”大匾，再则去海南当官，同样被民众称许。民国七年，范云梯任广东省高雷道尹，倾尽家资和军阀对抗，兵败不降，被放归省城，谁知竟受人诽谤，怒而辞官回乡。他和刘乃琳惺惺相惜，所撰《蒙山地名骈言》中的“鹏汉刘屋，志高欲达摩天”所指就是刘乃琳。

一九三三年秋季的一天，刘乃琳请范云梯等人吃饭，范云梯听说老朋友正在教外孙作对联，他是很喜欢和孩子开玩笑的，便出了一个“老婆吹火筒”的上联，要梁羽生在席终时对出下联。所谓“火筒”是用来吹燃柴火的竹筒，农村厨房里必不可少。那“筒”字用蒙山方言来念，音同“洞”字。时值金秋，正是农村孩子放风筝的光景，梁羽生就地取材，随口对以“童子放风筝”五字。范云梯哪里想到这个九岁的孩子竟然有这等捷才，不禁大加赞赏。

可是刘乃琳却暗暗皱眉。“過後外祖父似乎有點惋惜的對我道：「對得不錯。可惜范觀察不是正正經經的出個對頭讓你來對，對得好也是不入正格，難登大雅之堂。」”[18]梁羽生似懂非懂，好奇追询。“外祖父說：「對聯必須合乎平仄，尤其上聯和下聯最后那個字，必須平仄相對！」說至此處，用界尺指着那個「筒」字說：「這個字本是平聲字，音『同』，只有我們家鄉話才唸作『洞』，仄聲。要是把這副對聯寫到書本上，別的地方的人看了，一定駡你連平仄相對的規矩都不懂。你看這部聯話（他拿起擺在案頭的廣西人梁章鉅著的《楹聯叢話》，這是他給我指定的參考書之一），裏面可有一副聯語，是用地方上的土話來寫的麼？」”[19]梁羽生把这番话当成金科玉律，长大后方知“正格”外尚有变格，譬如何淡如用广东话写的怪联就屡有学者研讨，怎可说不登大雅之堂？这是后话，按下不表。



填词和审美取向

刘乃琳是把对联当成填词的启蒙训练来教梁羽生的，一年后见他掌握了平仄韵律，便开始教他填词。这对梁羽生后来的小说创作有很大帮助。“我寫《龍虎鬥京華》時，是二十七歲。（書中自稱三十多年前見過柳夢蝶，只是一種「小說的虛構」。例如魯迅在《孔乙己》中，自稱是小酒店的跑堂，也只是一種虛構而已，並非他眞做過跑堂的。）當時爲了配合「老頭兒」的身份，故意用「駢文」的筆法來寫，許多地方愛用「偶句」，對於音韻也特別講究。在風格上是比較接近「舊文學」的。說到這點，我得感謝我的外祖父，他是清末大詞人王半塘的弟子，詞是最講究音律的，從我九歲學詞起，他就教我寫文章時要注意平仄音節的和諧，如果《龍虎鬥京華》讀起來還「順口」的話，那是他的功勞。”[20]

词坛有「清季四家」之谓，指王鹏运、朱孝臧、郑文焯和况周颐四位词人。四人之中，劉乃琳尤其敬重王鹏运和况周颐。他以王鵬叩牡茏幼跃樱�填詞恪守「重」「拙」「大」三個要點，並特別講究音韻；又接受况周頤的美學理念，主張填詞需「有萬不得已者在」——填詞要有寄托才佳，而且要兼顧「性靈流露」和「書卷醞釀」兩方面。刘乃琳的上述倾向，自然而然传授给了梁羽生，導致梁羽生早年的詩詞作品裏充滿悲愁困苦之感，显得孤寂、忧郁。特别是「重」「拙」「大」三字，後來更直接影響了他的武俠小說。所謂「重」是生命之重，所謂「拙」是情節之拙，所謂「大」則是意境之大。正如他本人所言：「文學作品能夠感動讀者，主要的因素是人物性格塑造的生動和內心情感刻畫的深入。（中略）我個人寫小說並不很注重故事的情節，但有時為了迎合讀者的口味，也不得不兼重情節的發展，唯在敘述時盡可能避免情理不通之處，使故事合理化而不流於神怪奇詭！」[21]而这种审美的取向，又促使他形成这样的自我认知：“有一定中國文化水平的讀者，讀梁羽生小說，可能覺得格調較高，更為欣賞。”[22]凡此种种，皆是其旧学的素养使然。



离家门越来越远

梁羽生天资本高，又有长辈们悉心调教，国文成绩稳居全班之首。一九三六年初，他本该开始高级小学校的第二学年，校长却觉得他的国文水平足可以念中学了，建议他补补数学，直接投考县城的县立初级中学校。

这是极高度的认可。要知道蒙山县当时虽然有十万人口，文圩镇约占两万，可是这当中有资格念初中的却没有几人。梁羽生的父亲陈品瑞兴高采烈，欣然接纳校方的建议，带着梁羽生赴县城报名。春节后发榜一看，梁羽生果然考中，被编进蒙山县立初级中学的第八班。因该校要求住宿，十二岁的梁羽生从此走出家门，开始独立生活。

这是一个具有标志性的事件。梁羽生的足迹自此渐行渐远，从村里转往镇上，从镇上转往县城，再依次转往省城、邻省乃至海角天涯。他人生的传奇经历，接下来将一点点展现而出。毕竟后事如何？请看下回分解。

【解题】

蒙豁虑消天地广，山环水绕见雄奇。一九八七年，梁羽生见父亲陈品瑞的冤案平反，欣然重履蒙山，期间给文笔塔题了一诗一联。诗共四句，分嵌“蒙山文笔”四字，此系开头两句。蒙者，迷惘也，可见陶钢〈梁羽生为父申冤〉一文：“1985年，时任广西区党委书记的陈辉光在香港会见梁羽生，并请他回乡。当问及有什么要求时，梁羽生便提出了对父亲一案进行甄别的请求。后经蒙山县统战部反复查证发现，梁羽生父亲陈玉信之死纯属冤枉。为此蒙山县人民政府下发了专门文件给予平反，恢复其名誉。获此消息后的梁羽生如释重负，他给蒙山县委、县政府来信说：‘先父一事终获平反，埋于心中几十年的死结终于解开了。’”虑者，顾虑也，可见彭荣康〈我和武侠小说大师梁羽生的友情〉一文：“蒙山县委县府领导想邀请梁羽生回家乡探亲访友。我写信给文统的侄女陈美中，请她将县里意见转告文统。1984年11月，陈美中和我应邀参加蒙山县党史座谈会。她告诉我，文统说：‘县里要我回乡，我要先见到荣康。’我说为什么要先见到我？美中说：‘你是文统的救命恩人，他相信你。’”至“山环水绕”云云，则是指蒙山县的地理形势，无需再强加解释。

[1]　现有的几部梁羽生传记之中，刘维群《梁羽生传》（长江文艺出版社1999年10月）、孙宜学《梁羽生新传》（山东友谊出版社2002年01月）皆作一九二四年三月廿二日；李斌《琴剑书生：梁羽生传》（江苏文艺出版社2001年03月）则作一九二四年四月五日。

[2]　引自梁羽生2003年12月8日致陶钢的信。

[3]　蒙山古为百越地，南朝梁陈时期置县，宋太平兴国元年始用蒙山县之称，后并入立山县；明洪武十八年废立山县为立山乡，成化十三年复建永安州；至清嘉庆十七年撰《永安州志》时，全州共有五里，屯治村属龙定里辖下；民国三年称蒙山县，属桂林道，内部区划一仍其旧；民国十四年撤里设区，区下设乡，全县共计五区，八年后撤区并乡，文圩乡由此出现。新中国成立后又有数番变动。1950年4月15日，全县只设三区，文圩乡属中区辖下；同年10月重设五区，屯治村系四区文圩乡辖下；1952年9月下旬，村皆称乡，屯治乡属第四区直辖；1955年11月22日，各区易名，四区改称文圩区；1957年12月30日，撤区并乡，全县共十六乡，旧有之屯治乡并入文圩乡；1958年8月，诸乡悉撤，成立人民公社，公社下又有大队，至1961年6月，屯治大队属文圩公社管辖；1962年10月，复设五区一镇，文圩区辖下有文圩乡；1968年，区改公社，乡改大队，至1984年7月1日又分别改为乡和村民委员会，其时全县有七乡二镇，下设七十七个村民委员会，文圩乡系其中一乡；1989年9月8日，文圩乡改为文圩镇，下辖屯治等村，方定下今之区划。以上皆据《蒙山县志》得来。至若其村，可见刁光全编著《蒙山地名史》（广西蒙山县史志办公室出版）第五章“屯治”条：“明洪武年间瑶民响应大藤峡起义，成化十三年置永安州后，官府在龙定里设平坦、六樟、屯门、横劳等堡，置堡兵屯田。其中六樟、屯门两堡的堡兵屯田于村中，村庄由此而得名屯治村，即堡兵屯田治安之地。”

[4]　简又文《宦海漂流二十年》。此系他避难蒙山之际，对陈家的第一印象，距梁羽生出生只二十一年，料想陈家之情况不会有太大变动。

[5]　据《蒙山地名史》载，朋汉村旧名崩勘村，系因明末时，村旁的官道曾滑坡崩塌。清嘉庆间，谐音朋堪村。光绪二十四年，望族刘氏以其姓氏和汉帝后裔相同，改村名曰朋汉村。民国十四年（1925年）撤里设区，刘乃琳提议将该村易名鹏汉村。至1964年推行简化字，复用回“朋汉村”三字。又，网友heihei系村内人，称当地从无“汉帝后裔”之说，村名实系土话音译。其中“勘”指壁面，故“崩勘”便是崩塌后留下的陡峭壁面；而“朋”则有“靠着”意。所谓“朋勘”实是挨“勘”而建的简易草屋，系刘姓先人的最初居所，而且是指大皇岭附近一带，区域和当下不同。

[6]　龙飞立〈剑气箫心梁羽生〉谓：“梁羽生外祖父姓刘名瑞球，字剑笙。辛亥革命时，虽知清室气数已尽，大势不可抗；但自己是清朝军官，却没有勇气参加革命。于是归隐田园，以填词下棋度日。”其说法当得自梁羽生本人。然而梁羽生给陶钢的信中有云：“有些儿时往事，要不是你说起，我都几乎忘记了。”可见他对幼年之事，知道得怕是不大确切。譬如其外祖父之姓名表字，陶钢问村内长者，咸答以刘乃琳字瑞球，对“剑笙”皆茫然不知。再如刘乃琳确曾投身李宗仁的新桂系军伍，绝非无胆量革命之辈，梁羽生似同样不知。

[7]　龙飞立〈剑气箫心梁羽生〉谓：“梁羽生家中世代书香，外祖父是前清举人。说来和‘武’字大有渊源——曾留学日本，学习军事。”此说一如前注，恐是误传。

[8]　刘鸿盛〈鹏汉村轶事〉谓：“梁羽生的外公叫刘乃琳（字瑞球），他生于1880年前后，是我父亲刘乃芬（字芷廷）的族兄，我叫他七伯父。（中略）他是个文武全才，毕业于保定军校。早年曾在广西提督苏元春麾下当标统，转民国后现在旧桂系陆荣廷麾下当营长，后又到新桂系李宗仁旗下当参谋以后参加北伐。”所存疑者，查保定军校纪念馆《陆军军官学校同学录》等资料，并无刘乃琳、刘瑞球甚至刘剑笙之名。

[9]　刘乃琳的族侄刘鸿盛曾提到一件轶事：“外公讲的故事他听多了自然也就讲给我哥哥鹏盛、鹄盛他们听。他们记得最牢的就是‘荆轲刺秦王’的故事，讲完后文统还对我的哥哥们说：‘你们说为什么荆轲会得到历朝历代人民的歌颂呢？’那时候我的哥哥们是答不出的，后来文统开始写武侠小说，哥哥们恍悟，这就是文统最完美的回答。”刘鸿盛〈鹏汉村轶事〉。

[10]　郭培明〈早报与梁羽生面对面〉，福建《东南早报》2002年01月10日。

[11]2005年09月15日，梁羽生接受新浪网（sina）“嘉宾聊天室”访谈。主持人：“还有网友说您的《云海玉弓缘》是他看过的最好的爱情小说，他想让您亲自点评一下您的这部作品。”梁羽生：“这个嘛，实在呢，那里面呢，其实倒是有点受我外祖父的道家思想……他不是要维持一定的道德规范，但是，他还是，比较守的。就是好像现在看什么现代主义呀……哈哈哈，不能再讲了，太长了。”（此对话系据录像整理。）

[12]　隋开皇十年（590年）置隋化县，辖蒙山、荔浦一带。唐武德四年（621年）置南恭州，贞观八年（634年）易名蒙州，辖境和今之县境相当；开元二十二年（734年）隶属岭南西道之桂管。（按：贞观十年分天下十道，五岭以南称岭南道，咸通三年又细分出岭南东道、岭南西道。西道节度使驻邕州，辖桂管、邕管、容管。）天宝元年（742年）设蒙山郡，乾元元年（758年）复称蒙州，下设立山县、纯义县和东区县。纯义县即蒙山地区，永贞元年（805年）避唐宪宗讳，易名正义县；宋太宗太平兴国元年（976年）复称蒙山县。宋神宗熙宁五年（1072年）废蒙州，地皆属立山县，隶昭州直至明初。明洪武十八年（1385年）废立山县，其地以立山乡之名属荔蒲县；成化十三年（1477年），右都御使朱英奏请于桂林府下置永安州，取永久安宁之义；弘治三年（1490年）九月置长官司，政悉出当地土人，两年后复为永安州，属平乐府直至清末。（按：长官司又称蛮夷长官司，系元朝创立之机构名，内设达鲁花赤和长官等职，常以土人出任，以供西南方民族自治，秩如下州。明、清承之，皆允许土官世袭。）

[13]　陈仕康因长子陈品修有监生功名，得清廷循例追赠正九品“登仕郎”衔。

[14]　中法战争后的1896年，清政府和法国殖民当局签订《中越边界会巡章程》巩固边防，规定双方在中越沿边接壤处互设对汛管理机构。其主要职责有四：管理界碑，巡查国界；维持边境治安，会剿游勇；人民过境管理；处理涉外纠纷，如边民之债务纠纷、偷窃案件等。对汛督办署最初跟边防督办署合并办公，由苏元春兼任督办；陆荣廷统治广西时将对汛机构进行改革，增设收支、庶务、手法、档案、监印、校译等职，又将中越边境之广西段划成九段，沿边各对汛所均改成对汛分署。

[15]　叶羽脉〈试论清末民国时期的广西对汛机构〉，《黑龙江史志》2009年第07期。

[16]　广西省教育厅教育设计委员会《广西省初等教育概况》，民国十九年度。

[17]　梁羽生〈与武侠小说的不解缘〉，新加坡《联合早报》1999年06月11日。

[18]　梁羽生〈老婆吹火筒〉，香港《香港商报》1990年12月04日。

[19]　梁羽生〈一拳打出眼火〉，香港《香港商报》1990年12月05日。

[20]　梁羽生〈談「新派武俠小說」〉，香港《新晚報》1956年10月05日。

[21]　尤今〈寓诗词歌赋于刀光剑影中〉，新加坡《南洋商报》1977年06月08日。

[22]　佟硕之〈新派武侠两大名家　金庸梁羽生合论〉。小概率_n
今天 10:58 来自 微博 weibo.com
研究揭示：———智慧基因主要存在于Y染色体上

美国弗吉尼亚大学一个生物化学与分子生物学团队的研究人员在最新一期的PNAS杂志上发表论文，报告了他们的这项研究成果。研究揭示：人类的智慧和灵性基因至少60%存在于细胞的Y染色体上。

众所周知，女性细胞中只有X染色体，即，XX染色体。 男性的是XY染色体（既有X染色体，也有Y染色体）。

这项研究结论也符合生活经验和常识：通常女性比较感性化和情绪化，感性思维多于理性思维，思维的逻辑性相对而言比男性少。而男性比较理性和逻辑。就是因为理性和智慧基因至少一半存在于Y染色体上。

同时，该项研究也暗示：不同人种的灵性智慧差异，主要在于Y染色体中灵性智慧基因的差异。黄色人种中Y染色体上的灵性或智慧基因相对较少，表达量较低，或者处于隐性状态（不表达状态或者关闭状态）；而白人男子中Y染色体上的灵性智慧基因较多，或者处于显性表达状态，或者这些灵性基因的表达量较多。（这里的“表达”，是一个分子生物学词汇，指基因通过转录和翻译体现出来的影响思维行为的数量。嗯，只能这样通俗地讲了，有点难懂，呵呵）。

这也解释了为何中国人绝大多数都是唯物主义者或肉体主义者的原因。就是因为中国男人的灵性智慧基因较少（或者虽然也不少，但是都处于关闭状态和不表达的隐性状态），因而看问题比较肤浅和短视。比如一个中国人经典的宇宙之问：＂思想和灵魂能当饭吃吗？＂ 这个问题难倒了西方所有的哲学家和科学家。

题外话：男人具有XY染色体，也间接暗示了，神为何从亚当身上取出一根肋骨，就能造夏娃的原因。因为男人同时还有X染色体，只需要提取出男人的X染色体，自然就能造出夏娃了。（如今，国内还独出新裁，流行取出一节男人肋骨为女性垫鼻梁，美曰：肋骨鼻）

补充一下：虽然有些人（比如一些女人和一些中国男人）的灵性智慧基因（智慧DNA）的数量相对较少，但是由于这些DNA的表达量（由DNA生产出的特定灵性蛋白质或RNA的数量）较多，从而也会在某些方面显示出巨大的智慧和灵性。智慧和灵性不仅取决于DNA（基因）的数量，还取决于由这些DNA（基因）表达产生的蛋白质或RNA的量！ 比如有的人有10个拷贝数的DNA，但是由于其表达量很低，只产生10个蛋白质分子或RNA，导致灵性感悟能力较低。而有的人可能只有2个拷贝数的DNA，但是由于其表达量很高，可以由这2个拷贝数的DNA生产和制造20个蛋白质分子或RNA。显然，后者的灵性智慧高于前者！

刘国重

有一位年轻人问雅斯贝尔斯：你为什么还在写书呢？它不仅不能出版，而且有一天你所有的原稿都会被烧掉。

雅斯贝尔斯回答说：

如果有一天人们起来推翻暴政，我不愿两手空空地站在那里。 ​​​


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刘毅：《射雕英雄传》在西方的译介传播：行动者网络、译者惯习与翻译策略
北民大英语趣微学 今天
摘  要：金庸武侠小说《射雕英雄传》英译本第1卷于2018年首次在英国出版，传播效果良好。以拉图尔的行动者网络理论和布迪厄的场域理论为理论框架，分别从宏观、中观和微观层面考察了该译本在西方文学（翻译）场域中的占位、行动者借由资本互动建构翻译出版与传播网络的过程以及译者惯习对文本翻译策略的影响，廓清了《射雕》在西方的社会学传播模式，为中国文学外译传播提供借鉴。

关键词：金庸；射雕英雄传；行动者网络；场域；译者惯习；翻译策略

0. 引  言

      金庸武侠小说《射雕英雄传》（下称《射雕》）首部英译本第1卷（原作前9章） Legends of the Condor Heroes: A Hero Born于2018年2月由英国麦克莱霍斯出版社（Maclehose Press）面向全球出版发行，这是金庸小说在西方国家出版的第一个英译本。出版社计划将《射雕》英译本分4卷出版，第一卷译者为瑞典人郝玉青（Anna Holmwood），翻译出版历时6年。（张代蕾 2018）《射雕》甫一出版便受到《卫报》《泰晤士报》《经济学人》等英国主流媒体和亚马逊、Goodreads等大型图书站点的热评。此前，金庸小说仅有三部被译为英文在香港出版，分别是《雪山飞狐》《鹿鼎记》和《书剑恩仇录》。闵福德（John Minford）和赖慈云（Sharon Lai）曾于1996年节译过《射雕》（Eagles and Heroes），但未竟全功。《射雕》英译本在英国出版首月即加印到第7版，销售火爆，美国版于2019年推出，另有西班牙、德国等7个国家也相继购买版权，未来将有更多外语版本（彭珊珊 2018）。从译本的热销情况来看，《射雕》译介传播效果良好。本文拟采用拉图尔（Bruno Latour）的行动者网络理论（Actor-Network Theory，以下简称ANT）作为主要理论模型，同时结合布迪厄（Pierre Bourdieu）的场域（Field）理论，以深入探究《射雕》译介成功的社会学模式，为中国文学外译提供借鉴。

1. 理论框架和研究问题

      ANT是巴黎学派社会学形成的重要标志，近年来逐渐得到翻译学界广泛关注，成为继布迪厄的场域理论和卢曼的社会系统理论之后又一个被引入翻译研究的重要社会学理论。ANT是拉图尔（Latour 2005）所主张的“转译社会学”的核心内容，其核心概念为行动者（actor/actant/agency）、转译（translation）和网络（network）。凡是行动的发出者（Latour 1998）都被纳入行动者范畴，人类和非人类都可以是行动者，这就消解了自然与社会、人类与非人类、主体与客体的二元对立。行动者通过替代、协商、改变和杂合化（Buzelin 2005：201）等转译活动，建立起利益和行动共同体，一起生产科学知识。布泽林（Buzelin 2005）首度将ANT引入翻译研究，此后ANT在翻译学中的应用研究主要有：Sarah Eardley-Weaver（2013）、Sirkku Aaltonen（2013）、Tom Boll（2016）、汪宝荣（2014；2017）和王岫庐（2017）等分别使用ANT探讨了剧院翻译网络、戏剧翻译过程、“企鹅丛书”对西班牙语拉美诗歌的翻译出版、《红高粱》翻译网络构建和译本生产过程、中国文学在西方传播网络构建、田汉译剧《沙乐美》的翻译网络构建等。简言之，基于ANT的翻译研究成果还相对偏少，应进一步推动社会学理论之间及其与翻译学理论的深度融合和实证检验。

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      本文所要使用的另一理论——布迪厄的场域理论——在描述性翻译研究中暴露出了不少缺陷，布泽林（Buzelin 2005）、伍尔夫（Wolf 2007）、周俐（2013）、邢杰（2016）等都做过批评，兹概括为：过于重视社会-文化语境/机构性因素；偏于探索参与到文学场域中的人类行动者和机构；偏离了跨语转换过程和文本；忽视了行动者的认知能力。鉴于此，布泽林认为以行动者和翻译过程为导向、重视行动者个体能动性的ANT可以弥补基于布迪厄、多元系统论和文化学派翻译研究之缺陷（Buzelin 2005）。但是布迪厄也对ANT进行了驳斥：过于强调行动者，忽视了决定其地位的科学研究场域或机构（ibid.：200）。尽管如此，布泽林以为这并不妨碍两种理论“兼容互补、互为充实”（ibid.：210）。汪宝荣（2019）支持布泽林的观点，并以鲁迅作品英译出版项目为例，描述了文学外译与传播网络（包含项目发起、翻译生产和译作传播等子网络）的运作模式。本文理论框架试图融合两种社会学理论之所长，涵盖翻译选材、生产、传播、接受过程中的宏观场域、中观过程与微观文本，并将行动者网络做了内部和外部之分（见第3节），旨在更为全面地考察《射雕》成功翻译传播的全过程。据此，笔者拟设如下研究议题：宏观层面，《射雕》译本在翻译场域中的资本转化如何影响翻译场域的地位；中观层面，将布迪厄的资本概念引入行动者网络构建过程分析，通过追踪行动者的资本互动方式来探讨《射雕》翻译出版和传播行动者网络如何构建；微观层面，将译者惯习概念引入译本的语际转换和翻译策略分析，考察译者惯习如何对文本翻译策略和译作资本产生影响。

2. 文学翻译场域与行动者资本

      场域是一个具有自己运行规则的独立社会空间，根据自身规律积累特定形式的资本，并依据特定形式的权力关系进行运作。（Bourdieu 1993：164）中国通俗文学进入英语文学生产场域进行出版传播时，会形成独特的文学翻译子场域，与其他文化生产子场域（如本土文学场域、出版场域、传播场域等）展开竞争。文学翻译子场域运行的动力在于行动者对各种资本的争夺和占有，不断获取、转化和积累资本。行动者在场域内所进行的活动，归根到底是对场域内文化资本或资源的争夺，资本的多寡决定了位置和权力的高低（杨柳 2003：8）。这些资本包括经济资本、文化资本、社会资本和符号资本（又称象征资本）(Bourdieu 1997：46-58)，而竞争带来资本的重构和权力地位的变化，进而对文化生产场域产生影响。

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      金庸武侠小说因其译作在英语文学场域中的符号资本远少于原作，况且中国文学在世界文学系统中长期处于边缘地位，所以在它进入英语文学场域时，翻译场域在英语文学场域中就很容易处于被支配地位。据英国《金融时报》报道，从1990至2012年间英国的出版物中只有4%是翻译类（Jack 2015）。“在过去的30-40年间，中国当代文学向英语世界的译介并不算成功......英语世界的读者反对来自任何文化的翻译文学，翻译文学进入英语世界是很困难的”（McDougall 2014：59）。在此背景下，《射雕》真正走进英国的文学场域并得到认可是很艰难的。由此可见英国本国文学场域的主导优势和文学翻译场域地位之尴尬。

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      鉴于翻译活动的复杂性，翻译场域需要与其他子场域共同构成文学生产场域，这些子场域之间需要联动才能共同促成翻译活动的成功进行和译本的流通传播。翻译场域的自洽性与符号资本密切相关（Wolf 2007：116），其符号资本多寡、在整个文学生产场域的地位高低以及与其他场域之间的互构都会对译介效果产生影响。伍尔夫将翻译场域看作一个“调解空间”（mediation space），即文化汇集处，参与文化生产的行动者在此争斗、协商和重构（ibid.: 117-118），但对于行动者如何协调互动却未进行系统阐释，ANT在此便提供了一个描写行动者的工具，可用于中观层面对翻译传播行动者网络的深入考察。

3. 行动者资本和翻译传播网络构建

      “场域中的资本象征权力形式和名气积累，可以巩固、加强场域的地位”(蒋梦莹 2017：97)。本节拟考察《射雕》翻译出版与传播过程中行动者各种资本之间的转化、流动和积累是否对行动者网络建构和文学传播产生积极影响。此外，本文根据行动者与翻译文本的距离，拟将行动者网络分为内部行动者网络（作者、原作、译者、译作等）和外部行动者网络（出版社、代理人、经纪人、文学研究者、书评人、读者等）。

3.1 内部行动者网络

3.1.1 作者-原作及其资本

      作者简介部分以3亿册小说销量彰显金庸在世界文学场域的号召力，还列举金庸在英法被授予的系列勋章和学位，凸显其在西方的声誉，充分昭示了作者的符号资本。原作的资本实指以《射雕》为代表的金庸武侠小说的符号资本和客观化（objectified）文化资本（Bourdieu 1997）。符号资本是对金庸小说的文学国际声誉的体现，而客观化文化资本主要体现在金庸小说的文学史价值和文学经典化价值。金庸小说已在华语乃至儒家文化圈形成了强大的影响力和传播力，并作为一种中华文化符号在不断被改编、重拍成影视剧等IP产品，说明了其文化资本的巨大魅力，也说明其已经在华语圈实现了高度的“文学资本化”。“一本文学作品的译介，很多时候就是始于原作的上乘质量和宏大的社会影响。”（刘茜、李清平 2018：48）译序中将金庸描述为“世界上最受欢迎的作家之一”，将《射雕》描述为“有着数亿读者的文化史诗”，这是对原作和作者的文学地位、声名和价值的展现，意在让读者受感召于其文化-符号资本。

3.1.2 译者-译作及其资本

      郝玉青生于瑞典，父亲是英国人，母亲是瑞典人，而丈夫是中国台湾人，这种跨文化家庭背景对其日后从事翻译产生了重要影响。她还先后在牛津大学和伦敦大学获得了当代中国学和中国文学硕士，酷爱中国古典文学，更喜欢充满想象力和创造力的金庸武侠小说，认为金庸武侠小说是对中国古典文学的传承。郝玉青曾英译过《山楂树之恋》《首席大提琴手》等，还从事过多年的中文图书版权经纪人和代理人的工作，与余华、麦家、刘震云、迟子建等多位中国作家有过合作（彭珊珊 2018）。因此，译者的受教育经历和多语能力构成其具身化（embodied）文化资本（Bourdieu 1997），翻译和出版代理人等多元工作经历为其积累了社会和符号资本。郝玉青曾准备《射雕》试译片段和金庸简介，委托版权代理商皮特·巴克曼（Peter Buckman）向麦克莱霍斯出版社推荐《射雕》，最终得到该出版社青睐（彭珊珊 2018）。可以说，郝玉青充分了利用了自身跨场域的文化-社会-符号资本、金庸及其武侠小说的文化资本以及版权代理人的社会资本成功招募了出版社，为译本生产找到了出路。此外，译者自身的惯习对翻译策略和译作资本也可能产生影响，本文将在第4小节对此进行专述。

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      《射雕》译本在异域翻译场域的符号资本积累主要依靠3个方面：一是原作和作者资本的转化；二是郝玉青与出版社等行动者的联合编译、营销和传播；三是借助某些中西文化同一性来拉近与读者的距离，增强吸引力，如译本封面所引《爱尔兰时报》书评：“一部中国版的《指环王》”。译作资本主要体现为一种在异域文学翻译场域中的话语符号资本，这种资本的形成和积累可促进武侠小说的身份认同，并同时反作用于译者声誉（符号资本）。

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      由此，在《射雕》翻译生产过程中，作者、原作、译者、译作等行动者通过彼此资本的互动转化与积累形成了利益关联和良性互动，形成了翻译传播的内部行动者网络，进而去招募出版社、书评人等行动者。

3.2 外部行动者网络

3.2.1 出版社及其资本

      在文化学派那里，出版社扮演着强加诗学标准、操纵文化生产的角色（André Lefevere 1992：15-19），但是根据ANT“跟踪行动者”（Latour 2005: 11-12）的原则，则要跟踪出版社如何联合、调动和招募其他行动者，最终达到成功出版传播之目的。具言之，出版社利用自身的经济资本、符号资本和社会资本将作者-原作资本转化到译本世界，成为译作资本。麦克莱霍斯出版社创建于2008年，系英国Quercus电子书出版集团旗下独立出版品牌，以“阅读世界”为使命，致力于寻找并翻译出版最优秀的非英语文学作品，翻译语种超过34种。得益于其慧眼甄选和专业译介，大量非英语国家的作家都通过该出版社赢得了世界声誉。该出版社的创建者则是被誉为“英国翻译文学出版界之泰斗”的资深出版人克里斯多夫·麦克莱霍斯（Christopher MacLehose），他在发现外国小说并将其推介成名方面声名卓著（Wikipedia 2017）。在出版社对译本进行编辑出版过程中，考虑到郝玉青在出版编辑等方面的经验，就动员并招募其进入出版社的编辑出版团队之中，让其参与整个出版流程，负责文字编辑、脚注使用、封面风格、推广报价等各个方面，将译者资本融于出版社，在出版和推介过程中发挥作用。出版社对译者的招募也说明了一个行动者可能牵涉进不同的子网络中并发挥不同作用。《射雕》出版商在资产力量、合作关系、版权贸易、营销网络等方面的实力为其在文学翻译场域内累积了雄厚的经济资本、社会资本和符号资本，大为增强了翻译场域的竞争力，对译作传播产生了强大推力。

3.2.2 书评（人）及其资本

      “书评人因其在场域内享有的资历、地位和声誉（文化资本）被招募，通过书评影响潜在读者的购买与阅读决策。”（汪宝荣 2017：4）英国各大知名报刊杂志、媒体和书店的书评以其专业性和业界知名度对《射雕》英译本起到了很大的推介作用。例如，译本封二和封底引用了《泰晤士报》《经济学人》等主流报刊的书评。因宣传营销之故，出版社有选择性地截取了这些书评中的正面评价，不乏溢美之词，充分利用了英国知名媒介书评在业界的号召力，为译本发行积累了充足的符号资本。其中，《经济学人》的评价为：“在郝玉青的倾情翻译之下，这部动作翻飞、思想联翩的英雄传奇以古喻今，展现了一个当代中国”。能够有资格在知名媒体撰写书评的人一般都是资深文化学者或专业书评人，通常都有丰厚的符号资本，书评人借此与读者、译作、媒体、报刊等互动，构建了一个受众接受与反馈网络，积极的评价又反过来充实了《射雕》英译本的符号资本，为其良性传播铺好了道路。由上可见，出版商、译者、版权代理人、书商、书评人、销售平台或传播媒介等行动者之间通过资本互动转化，共同建构了一个涵盖编辑出版营销、受众接受反馈链条等在内的《射雕》翻译传播外部行动者网络。

4. 译者惯习与翻译策略

      “惯习”（habitus）是布迪厄反思社会学的核心概念之一，而西米奥尼（Daniel Simeoni）第一次将其引入翻译研究，厘定了译者的惯习在翻译研究中的重要作用。西米奥尼把译者惯习定义为：“一个在文化上预先被建构，同时又起建构作用的媒介，其在文化迻译过程中对文化产品进行协调”(Simeoni 1998：21-22)。郝玉青的教育背景及其长期从事翻译、代理、出版和推广中国文学以及与中国作家的合作等职业经历合力形成了她的“社会轨迹”（social trajectory），塑造了她的译者惯习，这种惯习会影响其翻译选材、翻译策略和翻译风格。因此，有必要从译者惯习的视角考察微观文本的翻译策略及其对译作资本的影响。

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      郝玉青丰富的职业经历使其更加了解多个场域的实际情况，熟知英语读者的文化心理和阅读期待；同时她又要努力把“强烈的金庸风格呈现给英文读者”（彭珊珊 2018），做到文化保真。体现在翻译策略上，就是追求归化与异化的融合与平衡。金庸小说有着深厚的历史文化底蕴，涉及大量文化习俗、历史掌故、历史人物、中医药思想、饮食文化、儒释道哲学等，只有处理好归化和异化的关系，适度文化调适，才能达至跨文化理解和文化会通。下面是对归化和异化翻译策略的考察。

4.1 异化策略

      异化策略首先体现在对江湖人物姓名和绰号上，主要方法有直译、音译、阐译等。笔者对汉人、蒙古人和金人的名号英译进行了统计，发现完全音译法共35次，占61.4%，“直译+音译”法共22次，占38.6%。分述如下：（1）绰号直译：再现了绰号的内在语义和人物性格，如“江南七怪”译为The Seven Freaks of the South。（2）姓名“直译（名）+音译（姓）”：一半以上的汉人姓名采用此结构模式（22次，占56.4%）。也就是说，译者尽量“显化”了江湖人物名号的文化内涵和原作者的隐含义。譬如，黄蓉译为Lotus Huang、李萍译为Lily Li、东邪黄药师译为The Eastern Heretic Apothecary Huang中的绰号和“名”均为直译，姓为音译。（3）姓名音译：一部分汉族人姓名（17次，43.6%）、所有蒙古人名和金人名采用了完全音译法，其中蒙古人名是按照蒙古语发音进行的音译。例如郭靖（Guo Jing）、杨康（Yang Kang）、成吉思汗（Genghis Khan）、托雷（Tolui）等按照民族语言音译，而金人完颜洪烈（Wanyan Honglie）的英译则未按女真族语发音进行音译。此外，译者还在序言之前增列了人名表，设“主角”“五绝”“江南七怪”等11组，对每组人物都做了简释。郝玉青对人名主要采用异化翻译策略之目的应该是为增加阅读趣味、帮助读者理解人物性格、还原人名中的修辞风格和文化蕴涵，同时凸显民族身份差异。

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      其次，异化策略还体现在武侠文化关键词的英译和对历史文化背景知识的译释。郝玉青主要采用了音译、直译等方法，以图保留武侠文化关键词的独特性。例如，“武林”音译wulin的频次达50次，远高于其直译the martial world频次（4次）；“功夫/武术/武功/武艺”等的音译kungfu频次（91次）是其直译martial arts频次（47次）的近两倍；“内功/内力”音译neigong频次（26次）也高于其两种直译频次之和（19次）（其中neigong inner strength 10次、internal energy 9次）；“师傅/师父”则全部被音译为shifu（55次）；“江湖”音译jianghu的频次（8次）则接近于直译the rivers and lakes的频次（10次）。附录Ⅲ还增列并阐释了31组关键词（如靖康之变、辛弃疾、《易经》），方便读者进一步理解异质性历史文化内涵。

4.2 归化策略

      归化策略显见于译者对中国独特文化和传统哲学思想的翻译。金庸武侠小说蕴涵了独特的“侠文化”和丰厚的儒、道、佛等传统哲学思想，均为翻译中的难点。其中，侠文化关键词“侠/侠士/大侠/高手”全部采用直译，译文分别为(martial arts) master(s)（185次）、（martial）hero(es)（72次）、valiant warriors（1次），由此，“侠”的形象为西方读者熟悉的master/hero/warrior所置换。而对于中华传统哲学思想，郝玉青则适当采用浅显通俗的表达替换原文的文化/哲学意蕴，以化解跨文化障碍，增强可读性，而源语文化的文化内涵和意象在翻译中或多或少发生了变异，下例中道家思想的英译便是一个典型案例。

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源语：（王处一）轻轻击着床沿，纵声高歌：“知其雄兮守其雌，知其白兮守其黑，知荣守辱兮为道者损，损之又损兮乃至无极。”
译语：He patted the edge of the bed and then began to sing:
“In peacock there is peahen,
Just as in colour there is grey.
For a Taoist fame is ruin,
In permanent replay.”（Holmwood 2018：323）
      全真道人王处一所歌语出《道德经》第28章，原文为：”知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式，为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。”（王弼 2016：75）“知雄守雌” “知白守黑” “知荣守辱”等三组概念体现了道家贵柔、尚阴之思想。王处一所歌是在身受重伤、生命危在旦夕时的慨叹，体现了这位修道高人在人生困厄面前达观、自在的生命观以及“道侠”的自然本性。反观译文，“知-守”这一对体现生活态度选择的动作没有传达出来，“雌-雄” “黑-白” “荣-辱”所蕴涵的“辨证逻辑”和“悖谬之思”（杨柳 2016：126-130）也未在英译中体现。其中，“雌-雄”被具化为peahen（雌孔雀）和peacock（雄孔雀）之意象，“知雄守雌”的英译回译为汉语则是“（雄）孔雀之中有雌孔雀”，显然是对原文“雌-雄”矛盾体的道家哲学意蕴进行了归化处理。此外，“无极”意为不可穷极的真理，英译permanent replay（永久性往复）在语义上有所偏差。

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      由上可见，异化试图保留武侠叙事的异域色彩，而归化则减轻了读者阅读负荷，两种策略的融合使用基本确保了叙事情节的趣味性和可接受性，迎合了出版社的大众化、市场化期待，有利于译作符号资本积累，但同时牺牲了原文的某些哲学/文化意蕴。郝玉青的翻译策略是其作为新锐译者的翻译惯习使然，也可能是由于其作为“社会化个体”（王悦晨 2011：12）的惯习使然，如“对原作文化的态度、对自己在专业领域的身份定位、与出版商的关系”（ibid.）以及在其他场域（如版权贸易、编辑、创作）所建立的行为惯习等。从译本的传播效果来看，郝玉青的翻译策略有利于武侠小说在西方翻译场域中占据更为有利的位置，进而影响翻译规范的重构和不同场域间权力关系的变革，也会对国内官方主导的文学文化外译场域产生一定影响。

5. 结  语

      《射雕》英译本在西方的成功传播有利于中国文学在西方（翻译）文学场域内地位的提升。通过考察《射雕》英译本在英国文学场域内的地位、行动者藉由资本进行互动并建构翻译出版与传播网络的过程、译者惯习影响下的文本翻译策略等，从宏观、中观和微观层面厘清了《射雕》译本的成功译介模式，对新时代中国文学文化外译具有借鉴价值。在《射雕》三部曲的后续译介中宜招募更多行动者，适当推出多模态变译版本，在挖掘金庸小说商业价值的同时，提升其世界文学价值。

基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“中国翻译理论发展史研究”（20&ZD312）

致谢：衷心感谢匿名审稿专家提出的宝贵修改意见和编辑部老师的认真工作。

参考文献

[1] 蒋梦莹. 资本、场域与文学神圣化——残雪小说在美国的译介研究 [J]. 山东外语教学, 2017, (5): 96-103.

[2] 刘茜, 李清平. 《寂静的春天》在中国的译介——兼论翻译学与社会学的界面研究潜势 [J]. 中国翻译, 2018, (2): 46-51.

[3] 彭珊珊. 郝玉青谈英译《射雕》成“爆款”：撬动市场耗时近十年 [EB/OL]. (2018-06-04) [2018-06-07]. https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_2169168.

[4] 汪宝荣. 葛浩文英译《红高粱》生产过程社会学分析 [J]. 北京第二外国语学院学报, 2014, (12): 20-30.

[5] 汪宝荣. 中国文学译作在西方传播的社会学分析模式 [J]. 天津外国语大学学报, 2017, (4): 1-7.

[6] 汪宝荣. 国家外宣机构发起中国文学外译机制社会学分析——以鲁迅作品英译出版项目为例 [J]. 燕山大学学报（哲学社会科学版）, 2019, (4): 10-16.

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[9] 王悦晨. 从社会学角度看翻译现象：布迪厄社会学理论关键词解读 [J]. 中国翻译, 2011, (1): 5-13.

[10] 邢杰. 翻译社会学研究二十年：溯源与展望 [J]. 中国翻译, 2016, (4): 14-127.

[11] 杨柳. 文化资本与翻译的话语权力 [J]. 中国翻译, 2003, (3): 8-10.

[12] 杨柳. 《道德经》在多元文化语境下的接受与翻译 [M]. 南京: 南京大学出版社, 2016.

[13] 张代蕾. 郝玉青：将《射雕英雄传》引入西方世界的瑞典姑娘 [EB/OL]. (2018-02-24) [2018-05-01]. http://world.chinadaily.com.cn/2018-02/24/content_35730756.htm.

[14] 周俐. 文本的适度回归: 翻译社会学研究的微观发展——看20世纪20年代新月派翻译实践 [J]. 外国语文, 2013, (2): 147-150.

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术观点 | 张磊子.闵福德英译《鹿鼎记》中的中国文化形象研究
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闵福德英译《鹿鼎记》中的中国文化形象研究

张磊子

（西北大学 陕西中医药大学）

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文献来源：张磊子.闵福德英译《鹿鼎记》中的中国文化形象研究[J].小说评论,2021(03):173-178.

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Luc Van Doorslaer指出：“形象学，研究产生于文本话语中的国家形象（national image）和文化形象（cultural image），对于翻译研究这种涉及文本变化的学科而言，是一种富有成效的方式。形象学与翻译研究均扩展了自身的研究领域，从而使得两者具有了诸多共性”。形象学的目的是描述民族刻板认知以及偏见的功能，程序和起源，并且使他们浮于表面，分析它们，并且使人们理性地意识到它们。在近几十年，翻译研究在民族特性、文化特性、民族刻板认知以及文化刻板认知方面，表现出了浓厚的研究兴趣，包括翻译过程中的选择和潜在的操纵——该学科的其他重要方面。

本文从形象学的研究视角出发，将闵福德英译《鹿鼎记》中具有典型特征的中医文化、佛教文化以及侠文化作为中国文化形象研究的三个方面，通过分析译者对于不同中国文化的英译策略，从而发现译语文本对于中国文化形象的刻板认知（stereotypes）以及中国文化形象的变异问题。

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一、英译《鹿鼎记》中的中医文化形象

中医学文化容纳了中国传统文化的精髓，儒家、道家、佛家思想都对中医学产生了深刻的影响。中医学天人相应的整体观念和阴阳平衡的治疗思想，来源于儒学中的天人合一、以人为本、以和为贵、中庸等思想和古代的阴阳学说，体现了中国传统文化的核心价值。这些传统文化的本质特性代表了中华民族的认知方式、价值取向和审美情趣。通过对闵福德英译《鹿鼎记》中的中医文化术语进行数据统计，以穴位术语、经络术语、中药术语为数据统计的三个变量，以中医叙事的出现频次为单位计数，从而分析译者对于中医文化的翻译方法以及翻译策略。

通过对于闵福德英译《鹿鼎记》中的中医文化术语翻译方法统计发现，译语文本中的中医文化术语出现频次总计为181处。从翻译方法角度分析，译者在翻译过程中意译占比48%，省译占比26.2%，直译占比24.5%。由此可知，译者对于中医文化的翻译策略以归化翻译为主。施莱尔马赫指出：“翻译永远也无法完全传达原文，他允许译者在两种翻译方法中做出选择：一种是归化法，即从民族中心主义出发，是原文屈从于目的语文化价值观，将作者带回本国”5。

表1 闵福德英译《鹿鼎记》中的中医文化术语翻译方法统计     

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对于人体穴位术语的翻译，译者以直译为主，例如将“血海穴”译为“sea of blood point”，将箕门穴翻译为“basket door point”。中医穴位的命名，以示直观；有以天象命名，以表曲折漫回；有以山川走势命名，以喻主治；有以沟壑谷渎命名，以明形位；有以道路冲市命名，以命出入；有以宫府殿堂命名，各有所喻；有以庭廊房屋命名，寓意别异；有以户口牖窗命名，类比形象等等。以“血海穴”为例，海，水之所归也。本穴在膝上内侧，按之凹深处。治崩漏经带，以及其他血分诸病。尤言治血症之渊海，故名“血海”。因此，译者将“血海穴”直译为sea of blood point较为形象地阐释了“血海穴”的文化内涵。

在人体经络系统的翻译中，译者采取意译的翻译方法。例如，译者将“足太阴脾经”翻译为“Greater Yin of blood”。在不同语境之下，将“足阳明胃经”译为“The meridian connects Great Yang of the foot to the stomach”。足阳明胃经的循行规律为起于鼻而止于足。而译者由于对中医文化观念的误读，将“足阳明胃经”的循行规律误译为由足至胃。

根据以上分析可以发现，闵福德对于穴位的翻译以直译为主，尽量再现穴位的文化内涵。然而由于译者对于人体经络观念的误读，从而产生了误译的现象，最终导致了中医文化形象的变异现象。

二、英译《鹿鼎记》中的佛教文化形象

《鹿鼎记》中蕴含着丰富的佛教文化内涵，从中国佛教宗派角度分析，源语文本中涉及禅宗、净土宗以及藏传佛教格鲁派等。从佛经典籍角度分析，包含了《金刚经》《大宝积经》《四十二章经》等佛教典籍。除此之外还涉及佛教文化的基本教义，佛教仪轨等。本文通过分析译者对于佛教圣者术语以及佛教修行术语的翻译，从而探究译者对于中国佛教文化形象的刻板认知。

翻译是对源语文本的一种改写。所有的改写，无论他们的意图是什么，反映了一定的意识形态和诗学，同样地，操控着文学在特定的社会以特定的方式去运行7。译者在翻译过程中将“施主”一词译为《圣经》术语“my son”。将“方丈”一词翻译为“father”，而“father”一词在基督教文化中指涉的是“神父”抑或“上帝/天父”，将“经忏法事”译为“masses”。“masses”从词源学上为基督教圣餐术语，与佛教文化中的经忏法事意义不符。与此同时，译者对于源语文本中“普济寺”“大佛寺”“延庆寺”等文化意象进行删减，弱化了佛教文化内涵。

一些改写受到意识形态的激发或者改写作品的生产受到意识形态的限制，这主要取决于改写者自身是否与当时的主流意识形态所一致。意识形态成分扮演着形式与主题发展与选择的制约因素。毋庸多言，“意识形态”在这里不仅仅指政治层面，也可以被视为形式、习俗、宗教信仰等这些控制我们行动的架构。译者在佛教术语翻译过程中，采取以归化翻译为主，异化翻译为辅的翻译策略。由于受到目的语宗教文化的影响，译者对于源语文本中的佛教文化意象进行了删减，并且用《圣经》术语来阐释佛教文化，从而赋予佛教文化形象以基督教的文化内涵。

三、英译《鹿鼎记》中的侠文化形象

根据金庸小说中不同侠士所体现的精神内涵，可以将其分为有儒侠、墨侠、道侠等。本文以闵福德英译《鹿鼎记》中具有典型人格特征的儒侠为研究对象，通过对儒侠“为国为民”典型叙事的分析以及侠义精神关键词的分析，从而探究译者对于侠文化形象的刻板认知。图片

（一）儒侠“为国为民”典型叙事的英译

风雨声中，忽听吴六奇放开喉咙唱起曲来：“走江边，满腔愤恨向谁言？老泪风吹，孤城一片，望救目穿，使尽残兵血战。跳出重围，故国悲恋，谁知歌罢剩空筵。长江一线，吴头楚尾路三千，尽归别姓，雨翻云变。”

Suddenly,in the midst of this howling tempest,old Wu’s voice could be heard,singing for all he was worth:

Wandering by the riverside,

To whom could he his deepest grief confide?

The wind blew the tears,

On his face;

From the forsaken city,

No matter how he strained his eyes,

No help could he espy,

His love for the ancient dynasty.

Was nought but,

A cause of bitterness;

The song was ended,

The banquet hall empty;

A myriad miles of river

Stretched from the realm of Wu,

Down to the hills ofChu.

All gone.

All taken!9

吴六奇前四句选自《桃花扇》第三十八回《沉江》，通过赞扬史可法拼死守扬州，以身殉国的爱国精神，来表达儒侠“侠之大者，为国为民”的精神特征。从诗歌形式分析，源语文本为散曲，曲牌为走轮台，全曲共有17句81个字，每句字数为：三、七、四、四、四、六、四、四、七、四、七、四、四、四、五、五、五。格式为，仄平平，仄平仄仄仄平平？仄仄平平，平平仄仄，仄仄仄平，仄仄平平仄仄。仄仄平平，仄仄平仄，平平平仄仄平平。平平仄仄，平平仄仄仄平平，仄平仄仄，仄平平仄。平平平仄，仄仄仄平平。平平仄仄平，平仄仄平仄。译语文本共计23行127个音节，每行的音节数为：八、十、五、三、七、七、六、九、三、六、五、六、六、六、六、二、三、三、三、六、六、五、六。音步（meter）与格（rhythm）均不固定，汉语诗歌通过平仄和押韵给读者带来一种音韵美，而英诗则通过固定的行数、音步与格再现音乐般的美感。而译语文本在形式上的不对等性，失却了源语文本自身的音韵美与典雅性。从内容分析，译者在翻译过程中，以直译的翻译方法为主，将“走江边”译为“wandering by the riverside”，“孤城”译为“forsaken city”。将文本中“吴”“楚”等意象，音译为“Wu”和“Chu”。对“大招”，“残兵”等意象进行删减。综上所述，从诗歌形式角度分析，译者采取自由诗体译诗。从诗歌内容角度分析，译者以直译为主，没有添加意象，然而对于源语文本的部分意象进行了删减，最终弱化了儒侠“为国为民”的文化内涵。

（二）侠义精神关键词的英译

侠义精神是侠士的本质所在，也是侠行于江湖的道德准则。在金庸小说中，“义”不仅有大小之别，还有公私之判。为祖国，为人民才是大义与公义，是“义”的最高境界。在英雄人物身上，往往是“小义”与“大义”的和谐统一，“私义”与“公义”的自然结合。本文选取“侠义”，“行侠仗义”，“义气”三个关键词，通过对于《鹿鼎记》英译本中侠义精神关键词的翻译方法分析，从而探究译者对于侠义精神的认知。

表2为闵福德英译《鹿鼎记》中，侠义精神关键词的翻译。译者将“侠义”意译为“the brother of river and lake,or the‘kungfu’fraternity”，即江湖兄弟或者功夫同好。将“行侠仗义”译为“honour and justice”，即荣誉和正义。韩云波在谈论侠义时指出：“在侠义理想中儒、墨两家都有重要的影响，形成侠义之爱的复杂格局。他们即以‘仁’为爱的内在动力，又以‘义’为爱的行为规范；既强调人格的天然平等而实现爱的无限性，又强调现实的善恶对立而实现爱的等差性”11。因此将行侠仗义翻译为“honour and justice”还原了侠士主持正义的文化内涵。

而对于“义气”观念的翻译，译者在不同的语境之下采取了不同的翻译方法。例如，“code of honor”，“honour and chivalry”等。闵福德在副文本中对于“义气”（honour）解释为：“该词总结了中国之侠（Chinese knight errant），或者侠（swordsman）长久的道德规范”。英国的骑士精神（Chivalry）一词来源于法语词Chevalie（骑马的人或骑士），而这个法语词则来自拉丁文Caballus（马）。所以，它最初是指“马”进而指“骑马的人”，特别是那些全副武装的骑士，后来才逐渐发展成为“骑士制度”和包括忠诚、勇敢、慷慨、荣誉感、高强武艺和优雅举止等“美德”的所谓“骑士精神”。“chivalry”一词指“（中世纪的）骑士制度，或者（尤指男人对女人的）彬彬有礼”。而“义气”强调的是侠士对于帮派或者朋友的责任和义务，将武侠行于江湖的“义气”翻译为“honour and chivalry”，实际是赋予了侠义精神以骑士精神的文化内涵。

表2 闵福德英译《鹿鼎记》中侠义精神关键词的翻译方法统计

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四、闵福德英译《鹿鼎记》中的

           中国文化形象变异

巴柔指出：“形象是一个文化事实，是一种人类学的实践，它即表达出同一性，又表达出相异性（而服饰、饮食是其他的象征语言）。以此特性，形象在我们称之为‘想象物’的象征世界中占有一席之地。而由于‘想象物’与一个社会组织、一种文化是不可分割的，所以它被称为社会总体想象物”。意识形态形象（或描写）的特点是对群体（或社会、文化）起整合作用。它按照群体对自身起源、特性及其在历史中所占地位的主导性阐释来将异国置于舞台上。这些形象将群体基本的价值观投射在他者身上，通过调节现实以适应群体中通行的象征性模式的方法，取消或改造他者，从而消解了他者。译者在英译《鹿鼎记》的过程中，通过赋予中医文化、佛教文化、侠文化以目的语文化内涵，从而建构起了意识形态的中国文化形象。

埃文·佐哈尔指出：“翻译文学可能处于边缘位置，就意味着它在多元系统中组成了一个边缘系统，一般来说，它采用次要的文学形式。在这种情况下，它对重要的文学进程不产生影响，它所模仿的是译语文学中的主导类型早已确定的传统规范。这样，翻译文学就成为传统的重要部分。……当翻译取得中心地位的时候，翻译行为参与创造新的重要模式，译者主要关注的也不仅是寻找本国文学中现存的文学模式以翻译原文文本。相反，他在这种情况下很乐意打破本国的传统，在这一条件下，翻译成为接近原文的充分翻译（也即复刻原文主要文本关系）的可能性就比在其他情况下大”15。闵福德英译本《鹿鼎记》于1997年出版发行，由于武侠小说在西方世界的文类缺类原因，因此在早期金庸小说英译过程中，译者倾向于用目的语文化来言说中国文化。

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本文编辑：宋凯歌 吉林大学

本文审核：王峰 吉林大学

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"许多一流的作家 - 温斯顿丘吉尔是一例 - 在学校表现很糟。学校对于他们的记忆，纯粹是折磨。但他们的同学们很少有这样的记忆，这些人也许没有那么喜欢学校，但学校最坏也就是枯燥而已。

对此的解释是，作为一条规则，作家通常不是靠听和读来学习的。作家靠写作来学习。因为学校不允许他们用这种方式学习，他们的成绩就很差。

各地的学校，其组织的原则都是建立在这样一个假设上的: 学习只有一种方法，对所有人都一样。但强迫所有学生按照学校教学的方式来学习，对于用不同方式学习的学生而言，是纯粹的地狱。实际上，也许至少有六七种不同的学习方式。

有的人，如丘吉尔，依靠写作来学习。有的人，依靠做大量笔记来学习，如贝多芬。贝多芬留下巨量的写生簿，但是他说作曲时他从来不看这些东西。有人问那他为什么还要留下这些东西，据说他如此回答: '如果我不马上写下来，我立刻就会忘掉。如果我把它记到写生薄里，我永远不会忘记，也永远不需要再查看它。

还有些人在行动中学习，还有些人听自己的自言自语来学习。 "

刘国重

钱基博与武侠小说——百剑堂主专栏一
百剑堂主 民国故纸堆 2020-01-29
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钱基博肖像



无锡钱基博，尝在各大学教授文学，所著有《中国文学史》、《现代中国文学史》、《明代文学史》等书。他对版本之学亦有研究，所著《版本通义》，曾收入《万有文库》中。其中《现代中国文学史》，由王闿运起至鲁迅、徐志摩止，保存了不少近代文学资料，曾印了数版。但他在民国初年，曾写过武侠小说，似乎不大为人所知，大概只属文人余事，究竟不是他的正业，所以大家便不注意了。



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1950年代香港大公報籃球隊隊員合影。

後排左二查良鏞（金庸），左三陳凡（百劍堂主），右一為馬廷棟。



我曾读过他的武侠短篇数十篇，所记均是江南人物，多虎虎有侠气。每篇之后，均仿「虞初新志」之例，用「潜夫曰」的冒头，附上一段作者的评论。其中有一篇，写的是李笠翁李渔的事，说他游幕山东时，曾计胁大官公子多人，在广陵盗过一笔官帑，更似为他人所未道。其文略云：……一日，（渔）谓诸人曰：「历下风土，想诸公子倦游览矣。南朝景物，秀绝人寰，广陵愈靡丽为三吴冠，诸公子盍买舫作广陵游乎？渔不恤附舫尾也。」诸公子喜，载数画舫，联樯南下。抵广陵，系舟数月，兴阑欲归，行解维矣。渔忽置酒遍拜诸人曰：「渔辱从诸公子游已久，今有急，未识诸公子肯悯援手乎？」诸人少年豪侠，笑扶渔起曰：「先生属尊何必尔！吾侪敢不惟命。」渔起曰：吾顷需金数万，无所措。」诸人闻数钜，有难色。须臾，渔又曰：「诸公子不能相假，吾知运司库金银无虑千万，视戋戋者，不啻九牛一毫，于国帑无大损。诸公子材武，盍助渔取之？」诸人相顾骇愕，不敢应。渔愤作色胁诸人曰：「诸公子必不相援，渔能自取之。明晨，舍少金诸公子舟，他遁，祸嫁诸公子矣！事发，累尊公祸必不轻，诸公子则能自白，恐不免比匪之罪。能行，必无祸。」诸人不得已应之。渔曰：「信乎？」曰：「信！」渔呼舟人曰：「止酒。俟奏凯还饮之为诸公子策勋未晚也。」舟人欢应如雷。诸人益惊，乃知舟人皆渔党。渔起，取佩刀指诸公子曰：「此行无争斗，不必人人持械。渔操刀为诸公子卫，诸公子速随渔登。」语毕，距跃如飞，先登岸。诸人随之。疾趋登运库屋，揭瓦斩梁，驱诸人探身下盗金，自操刀距顶瞭望备有变。既，诸人以次负金出，驱诸人先行而渔殿后。抵舟，命舟人扬帆，时酒尚温未寒也。渔酌酒饮诸人曰：「诸公子身下盗库金，而渔才居屋顶瞭，事发，不必首渔而从诸公子也。诸公子倖好自爱。」诸人默然，归乃不敢与渔昵，然亦勿敢声，究不知其多金何所用也。后有泄其事者，为中朝官所知，欲究，然事隔数年无左证，又以中朝贵戚子与其事，恐兴大狱，惎不敢发焉。在钱氏的笔下，这位清代的戏剧家，竟是一个大盗呢。



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海豚出版社《武侠丛谈》书影



大抵钱氏之写武侠小说，亦非无其用心在。他曾在另一文中，论到吾国武术时说：「晚近吾国震于枪炮火器之致远，谓非肉搏所能为功，致薄固有之武术为不足事。」然后历举日本人的柔术在日俄战争中的作用、瑞典人对击剑的注重等等，归结到中国武术之不可废。最后且说了一段事实，并致其难已至感慨。



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1933年商务印书馆《武侠丛谈》冷风编



文云：吾尝读某报载皖人某，尝获师承而精于武术，贫不自存，思以术授徒糊口，颖国人无应者。有英国教士见而奇之，谓曰：「汝能随吾往伦敦乎？月数百金，不离致也。」其人谢曰：「吾受业于吾师，尝承师之戒矣！吾师戒曰：慎传授人，非其人尤勿受也。汝乃欲予传术于外国耶？且吾习闻师说，苟业成而贫困不聊生者，宁为盗以自给，毋鬻术以为食也。」 呜呼！彼桓桓者，宁非国家干城之选？乃不能为国家捍力边围，而资强敌罗致其人以为己用，在其人虽有所不忍于祖国，究之贫无以自存，终不能不自弃于为盗，此谁人知过欤？



读其文而味其意，亦有爱国思想存于其间也。



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《小说月报》载钱基博武侠小说



其实，武术一道，在体育方面而言，固有其强身的作用。而战争之事，无论武器如何厉害，最后要解决占领问题，还是要靠步兵的。故强民亦所以强兵，则武术一道，亦有不可任其废弃之理。就此以观，那位「英国教士」倒不无眼光也。



香港《大公报》1962年2月19日


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一位德军老兵回忆，在俄罗斯非常偏僻的乡村，一个普普通通的农家都有人阅读普希金和陀思妥耶夫斯基的著作。



他忽然感到，一个如此骄傲、有着如此深厚的文化积淀的民族很难被外人征服……

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李劼：中国式文艺复兴及其可能性前景
原创 李劼 齐谐者 2020-09-19
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这似乎是个很大的话题，其实又是个非常个人化的小个案；这似乎是件需要花费口舌才能讲清楚的事情，其实又是没什么可多说、并且一说便俗的无言之语。



本文拟从一个中国人非常熟悉的所谓关键词开始，软实力。不知什么时候，国人将文化叫做了软实力。也搞不清楚这算是权力的傲慢，还是官府的无知。文明国家的人们从来不把文化叫做软实力，最著名的例子便是，英国首相邱吉尔的名言：宁可没有印度殖民地，也不能没有莎士比亚。这句话让中国人来说应该是，宁可不造航空母舰，也不能读不懂《红楼梦》。



《红楼梦》也罢，莎士比亚也罢，都不是什么软实力，而是一个民族的灵魂。即便就文明进化的角度而言，一部伟大的经典，也不在于什么实力，而在于呈示了一个民族的文化心理品质，一个民族的人文性格。文化是思想的、精神的、存在的，文明是技术的、物质的、生存的。爱因斯坦的相对论是文化，但根据爱因斯坦质能转换公式引伸出的核物理以及原子弹开发，则是文明化的技术成果。一个民族的文明程度，通常由其文化的底蕴支撑。欧美国家在文明上的遥遥领先，源自五百年前兴起的文艺复兴。



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（《雅典学院》- 拉斐尔）



好几年前，一部似是而非的电视片《大国崛起》讲说了西方诸强的崛起，却遗漏了欧洲文艺复兴的历程。该片居然没有扪心自问，没有欧洲文艺复兴，哪来的现代西方文明？这种凡事唯物的思维方式，是一种思想教条，也是一种心理定势。这种思维的核心是权力的骄横，金钱的崇拜。唯物的背后，是唯权的顺从。



虽然当今的西方世界，以实力而论，依然美国居首。但西方人评比对人类产生巨大影响的前十个国家时，并非美国第一，而是由意大利夺冠。因为五百年前的文艺复兴，是从意大利开始的。尽管美国军队在二战中拯救了欧洲以及遭受法西斯蹂躏的世界诸国，尽管美国的高科技始终领先所有国家，但这些文明成就还是比不上当年意大利在文化上的开风气之先。由此可见，被《大国崛起》所忽略的文艺复兴，具有什么样的举足重轻意味。



真要说起来，西方诸强各有一番人文风采。诸如，英国牛顿力学，法国百科全书派，德国古典哲学，美国《独立宣言》以及当年奠定美国实用主义思想的哈佛大学形而上俱乐部。如此等等。若以软实力论之，无法理解为何意大利居首。在软实力论者的眼里，意大利不过就是在艺术上领先而已。他们不会懂得，恰恰就因为意大利在诗歌、绘画、声乐等艺术形式上所开创的审美新局，改变了欧洲、从而影响了全人类的文明发展。



倘若说文化具有许多层面的涵义、许多种类的区别，那么审美就是其无形的神经中枢。从某种意义上说，一个民族的审美趣味，决定了其文化心理、乃至政治方式。比如，亚里山大的战争方式，可以从荷马史诗里找到心理原型。这在中国历史上，国共逐鹿选择的是《三国演义》的模式。同样，当意大利文艺复兴的绘画将审美目光聚焦于日常人生而不啻是十字架上的神明时，走出中世纪的欧洲新纪元也就自然而然地开启了。



诸多研究中国历史演变的专家学者，最容易忽略的可能就是审美之于历史的影响。他们不明白，中国式的文艺复兴早在有宋年间，就已经不声不响地开始了。可能也是因为如此，包括陈寅恪在内的文化学者，给予宋朝的文化景象以很高的评价。他们没能说清楚的只是，并非是理学的兴起、而是审美趣味的变换，导致了有宋迥异于唐朝以前的文化景观。其中，禅宗的影响至关重要。因为禅宗在士大夫当中的深入人心，有了宋代与《文心雕龙》截然不同的《沧浪诗话》。因为禅宗的影响，苏轼与李白在诗歌风格和写作心态上，泾渭分明。唐朝的画家热衷于皇室贵族的仪态造型，宋朝的画家展示给世人的或者是山水间的气象万千，或者是《清明上河图》那样的市民风俗景观。比起意大利文艺复兴那样的大刀阔斧，有宋年间的审美情趣犹如随风潜入夜的春雨，润物细无声。但是，一样的深入骨髓。就连宋徽宗那样的皇帝，都醉心于成为一个书画家，而不是一个政治家。



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（《清明上河图》局部）



一种文化通常在与另外一种文化的碰撞之中，产生新的能量获得新的形式。佛教传入中国后，至唐乃大，及宋结果。按说，倘若有正常的长生环境的话，那么即便是宋代润物细无声式的文艺复兴，也能生长成参天大树。无奈的是，一棵小草被挤压在两块巨石的夹缝里。一者是北方游牧民族的一再南侵，一者是程朱理学构筑的意识形态之于民族心灵的严重摧残。内外夹攻底下，一路走得极其艰辛。中国式的文艺复兴，就像一场始终无法和合的性爱，在一次又一次的延宕之中，消耗着原有的元气和应有的锋芒。磨蹭了一千年，依然原地徘徊。相比之下，欧洲的那场文艺复兴，一击即成；比中国晚了五百多年，却赢得了此后五百年的辉煌。



因为一再的延宕，致使中国式文艺复兴不仅生长得非常曲折，而且不像欧洲那么光彩夺目，而是若隐若现。要不是《红楼梦》的问世，这场断断续续的文艺复兴恐怕很难成立。就像莎士比亚奠定了英国的民族文化，《红楼梦》标出了中国式文艺复兴的成就所在。莎氏戏剧承继了古希腊传统，《红楼梦》则径直从《山海经》神话起笔。正如文明是递进的，文化是回溯的，借用老子的说法便是，回归到婴儿状态里。正如早先周公建制和孔丘立说开始周孔伪型文化之于中国历史长达两千多年的覆盖和扭曲，《红楼梦》的划时代意味在于，将中国历史划分成了《红楼梦》之前的历史和《红楼梦》之后的历史。《红楼梦》之于华夏民族的意味，不仅不亚于而且远高于莎士比亚之于英国民族的标记性。



《红楼梦》之后的清末民初，本当是中国式文艺复兴的天赐良机，犹如春秋战国一般充满人文创造的可能性空间。除了满清王朝大一统集权专制的日渐松动，尚有东西方文化碰撞造成的嬗变效应。然而，历史却极其诡异地将这个民族推上一条谁也料想不到的歧途。野蛮战胜文明，孔家店被打倒之后赫然崛起的，是比程朱理学更为僵化更为专制、以乌托邦主义为标榜的意识形态。民国年间短暂的文化复苏，转瞬即逝。承接《红楼梦》文化命脉的两位宗师，王国维自沉而亡，陈寅恪则壁立千仞。中国式的文艺复兴，再度沉潜，几近消逝。



这场劫难于文革演变至极端，完全应验了《红楼梦》洞若观火的预言：落了片白茫茫大地真干净。倘若说八十年代是文化的再度苏醒，那么九十年代开始的人文精神重建，无疑是在文化废墟上的历史努力。这样的努力所承接的乃是自《红楼梦》到王国维、再到陈寅恪的文化气脉。其特征与其说是开拓，不如说是守灵。灵魂由陈寅恪在《柳如是别传》里一语道破：独立之人格，自由之思想。



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（陈寅恪）



相比于五四新文化运动的打倒孔家店，当今的文化重新审视的目光所至，不止是孔丘立说，而且更是对商周之交历史剧变的寻根究底，其中既包括对那场战争的反思又包括对姬昌演易和周公建制的质疑。正如《红楼梦》以《山海经》神话为起点，对中国文化的重新审视有必要上溯到河图洛书。这场中国式的文艺复兴之于未来有多么深远的影响，与能够回溯到多么久远的上古文化和上古历史，是完全对称的。



但是，不管历史文化的审视多么的至要重要，中国式文艺复兴依然以审美为导引。《红楼梦》所提供的，首先是迥然有异于往昔的审美情趣。以男人为主宰的历史，在少女诗词里被颠覆，更不用说，假装分别信奉儒道释的达官贵人遭到无情的讥讽。且不说金玉良缘如何惨遭木石前盟的挑战，即便是屈原的《离骚》，也被《芙蓉女儿诔》弄得灰头土脸。由此可见，那个横遭姬发指责的“惟妇言是用”的商纣受辛，是多么可爱的君王！不说是贾宝玉式的，也至少有着贾宝玉般的侠骨柔情。



商纣与妲己的历史冤案，一则在于周公姬旦与孔丘、司马迁前赴后继的历史伪造，一则在于华夏民族在审美意识上的长年孱弱。王国维指出过，中国文化在美学上的惊人残缺；陈寅恪道破的是，中国哲学在形而上层面上的相当贫乏。中国式文艺复兴要复兴的，无非就是审美意识，逻辑思维。



倘若说一个民族的愚昧在于其思维方式的刻板低维，那么其丑陋则丑陋在审美意识的长年累月的空缺。头脑僵化，言语刻板，表情呆滞，千人一面。贫穷时低头哈腰得不行，富裕时虚荣夸张得令人瞠目结舌。这个民族似乎不喜独立思考，而热衷于一哄而上。对照《山海经》神话里朝气蓬勃的华夏初民形象，今日的中国人丧失那样的尊严，久矣。审美，不啻是艺术的修养，更是气质的高贵。高贵的气质，源自丰富充实而清纯明净的内心世界。淳朴有淳朴之美，谦卑有谦卑之相。最高贵的有时恰好是最谦卑的，就像箕子亲王不动声色地开导打下朝歌的武王姬发一般。最美丽的有时是最淳朴的，就像林黛玉的凄恻绝唱《葬花辞》，天然无饰。



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（《山海经》中的人物）



九十年代以后的中国文学，流于媚俗；九十年代以后的中国绘画，失之夸张。前者让官府点头，让读者摇头；后者让画商见利，让艺术堕落。电影取悦奥奖，奥运讨好全世界。教训是，有钱不等于有尊严，有权不等于得人心。文学、绘画、电影等等的诸多工作者们，可以籍此换得纸醉金迷的世俗人生；只是，功名之门一旦被敲开，他们的作品旋即被扔进垃圾堆里。因为这只跟谋生有关，了无存在的诗意。



中国式的文艺复兴，绝不是什么人的功成名就，而是众多艺术家默默无闻的奉献。他们的共同境遇通常在于，官府恶之，学府拒之，诸奖远之。他们之中不乏如同曹雪芹那般孤寒寂寞，或者就是“荒江野老屋里的二、三素心人”。他们之中有像王国维那样一了百了者，有像陈寅恪那样壁立千仞者，有像章太炎那样叱咤风云过后安安静静地偏居一隅教书育人者，有像李叔同那样大彻大悟而遁入空门者。他们的人生非但与功名绝缘，而且往往不是坐牢，就是流亡。然而，正是这样一批无名无臭之人，为华夏民族建造着文化的森林。当造树的前人撒手人寰之后，乘凉的后人是否记得他们对他们来说，毫无意义。在世的功名都弃之如敝履，更何况虚幻透顶的“留取丹心照汗青”？



中国式的文艺复兴，过去是、现在是、将来还会是这样一批人的植树造林劳作。植审美之树，造文化之林。这样的劳作，跟人们所谓的软实力毫无关系。这样的劳作与制造航空母舰迥然有别。因为审美乃是天下最无用之物，但审美能力的有无，却是一个民族是否能够自立于世界民族之林的根本基石。能够制造航空母舰，与当年游牧民族能够制作弓箭长矛并无多大区别。一个民族有没有莎士比亚戏剧或者《红楼梦》垫底，才是野蛮与文明的泾渭所在。所谓崛起，不是武力的竞争，而是审美光照的有无或强弱。倘若说，审美是天然的免于恐惧之自由，那么审美能力的有无则是人之为人的首要前提。审美是鹰的特征，是鸽群般的浪漫，而不是家禽的骄傲或绵羊的温顺。



以《红楼梦》为历史地标的中国式文艺复兴，不为王朝的更迭为转移，也不被任何专制意识形态的话语权力所左右。犹如石缝里的小草，坚忍而顽强。倘若这将成为一片茂密的森林，那么却首先从一棵棵孤木开始。前景是可以遥望的，无所谓乐观或悲观。狂风暴雨过后，太阳照常升起。是为记，与众共勉。

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余英時先生：關於翦伯贊
本公眾號整理 史學界的人與事 今天
我的第四門課是「歐洲史導讀」，主持的老師是一位女講師（或助教，已記不清），這是一對一的指導，相當於西方的“tutorial”。我因讀《鄧之杖沼洝凡虐l現了她的大名——李文瑾。她為人極和善，引導我讀書很有耐心。因為我是插班新生，她在導讀之余也告訴我不少關於學校和歷史系的故事。翦伯贊編輯庚子義和團史料，竟列清初記錄書畫的《庚子銷夏記》為參考書，便是她告訴我的。又據她說，燕大當時有所謂「四大真空管」，翦即其中之一。「真空」指學問空疏而言。

關於翦伯贊，我在《鄧之杖沼洝分邪l現了不少材料，順便再說幾句。早在1949年2月12日，歷史系主任齊思和便告訴鄧，「本校社會系聘定翦伯贊任教，歷史系從此多事矣」。1950年4月19日，齊又來和鄧談，說「翦伯贊非安分之流，宜加戒備」（《鄧之杖沼洝罚�第五冊）。可見歷史系舊人對翦疑忌之深，齊思和似乎知道翦來燕大必有政治背景。1952年6月30日，鄧在日記中記他的姨太太（名半雲）予翦以「臭蟲」的綽號，因為翦「眉眼擠在一處」，像臭蟲（《鄧之杖沼洝罚�第六冊）。此後日記中即常用「臭蟲」一詞，我最初讀之不解，最後找到了起源的一條日記，才恍然大悟。

翦伯贊在文革時夫婦雙雙自殺，結局很悲慘，這裏談到他決不忍再涵責備之意。我是要指出：他打進燕大並非個人行動，而是代表黨來收拾所謂「資產階級史學家」的。而這些「資產階級史學家」也不全是呆子，他們早有所覺。《鄧之杖沼洝返氖妨蟽r值便在這裏，細讀這部日記，我們才能懂得翦在反右邉又兴�說的那些兇霸霸的話，例如「我們一進北京，資產階級的教授們就準備了一個鴻門宴來迎接我們」（參見翦伯贊：〈歷史科學戰線上兩條路線的鬥爭〉，載《歷史問題論叢》，增訂本，北京：人民出版社，1962，頁32）。

——《余英時回憶錄》五、燕大學人

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风清扬尘:
“大多數人都是其他人。他們的思想是別人的觀點，他們的生活是在模仿別人，他們的激情只是引用而已。”

———奧斯卡•王爾德#靈魂精神論##读书笔记##读书# ​​​

风清扬尘:
“知道得最少的人，服從得最好。”

———喬治·法夸爾#靈魂精神論##全民读书季##每日金句# ​​

风清扬尘:
政府的致命吸引力在於，它允許多管閒事的人把決定強加給別人，而自己不付出任何代價。

———托马斯·索威尔 #靈魂精神論# ​​​

来自参与第一线COVID-19治疗与观察的两名医生，Brian Tyson博士和George Fareed博士对于伊维菌素用于治疗的方式如下：

IVM 3mg 片每天口服 12-18 毫克（5 -6 片）

至少 2 天，然后每天继续服用相同剂量（12-18 毫克）

直到恢复最多 5 天（服用总剂量不超过 5 片）
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@开心打哈欠：西芹榨汁，加量维C维D（维D对付突刺蛋白），松针茶，姜黄素/粉，MMS1 ,选择适合的解毒方式。

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德里和北方邦遵循了2021年4月20日发布的全印度医学科学研究所 (AIIMS) 指南，该指南要求连续3天，每公斤体重服用0.2毫克伊维菌素。这相当于一个150磅的人每天15毫克，或一个200磅的人每天18毫克。  法里德博士和他的同事布莱恩•泰森 (Brian Tyson) 博士使用羟氯喹、伊维菌素、氟伏沙明 (Fluvoxamine) 和各种营养药物（包括锌、维生素 D）的组合，治疗了大约 6,000名患者，几乎100%成功。


硫酸羟氯喹+阿奇霉素+锌口服液，是针对目前病毒的最有效的解决方法，其次是伊维菌素，这两者的功效非常显著，印度疫情现在基本缓解下来了，就是这两种药方的作用。在预防新冠病毒方面，目前为止最有效的方法，就是口服羟氯喹，首次400毫克，隔一周后，剂量减半至200毫克，每周服用，对于变异病毒都没有问题


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小毛驴看大戏
2小时前
来自 iPhone 12
已编辑
[笑而不语]上次我跟你们说我发现了一个宝藏推主ZUBY，名义上是一个著名的说唱歌手，但是金句频出，像一个哲学家。他发了自己在大流行期间的20条感想：

1， 大多数人宁愿成为大多数，也不愿成为正确的人。

2，至少有 20% 的人口具有强烈的威权倾向，这将在适当的条件下显现。

3，对死亡的恐惧只能与对社会异见的恐惧相媲美。后者可能更强。（要好好理解）

4，宣传在现代与 100 年前一样有效。获取无限信息并没有让普通人变得更聪明。

5，任何事情都可以而且将会被媒体、政府和信任他们的人政治化。

6，如果有利于他们的政治和经济愿望，许多政治家和大公司会很乐意牺牲人的生命。

7， 大多数人认为政府的行为符合人民的最大利益。甚至许多对政府持批评态度的人。

8，一旦他们下定决心，大多数人宁愿承担错误，也不愿承认他们错了。

9，人类可以通过快速和相对容易的训练和调节来显著地改变他们的行为——无论是好是坏。

10，当受到足够的惊吓时，大多数人不仅会接受专制，而且会依赖专制。

11，被斥为“阴谋论者”的人通常都经过深入研究，而且完全领先于主流叙事。

12，大多数人更重视安全和保障，而不是自由，即使所说的“安全”只是一种幻觉。

13，享乐适应一旦产生惯性，就很难让人们恢复“正常”。

14，很大一部分人非常喜欢且享受被征服。

15，“科学”已经演变成西方数百万人的世俗伪宗教。这种宗教与科学本身关系不大。

16，大多数人更关心的是看起来他们在做正确的事情，而不是实际做正确的事情。

17，政治、媒体、科学和医疗保健行业都在不同程度上腐败。科学家和医生可以像政治家一样容易被收买。

18， 如果你让人们足够舒服，他们就不会反抗。你可以通过给他们金钱、食物和娱乐来让数百万人在剥夺他们的权利时保持温顺。

19，现代人在捍卫自己的自由不受政府干预时过于自满且缺乏警惕。

20，愚弄一个人要比让他们相信他们被愚弄容易。（划重点）

21， 大多数人都相当富有同情心并且有良好的意图（这很好），因此，大多数人很难理解包括我们的“领导者”在内的某些人可能怀有恶意或不正当的意图（这是不好的）。

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几个疑点
许广平、周海婴母子在肯定鲁迅跟内山完造友谊的前提下，对内山完造的某些言行也曾有过怀疑。许广平著《鲁迅回忆录》（手稿本）中有《内山完造先生》一章，其中谈及了几点：
一、1932年“一•二八”上海战事发生之后内山书店的“日本店员加入了在乡军人团做警卫工作，店内不断烧饭制成饭团供应门外守卫的军人进食”。
二、内山完造曾介绍日本右翼文人野口米次郎跟鲁迅会见。野口狂妄提出“中国不是也可以请日本帮忙管理军事政治”这一挑衅性问题，受到鲁迅的严词批驳。
三、上海沦陷之后，许广平曾被日本宪兵队拘留76天，后经内山完造作保后之后方获释，但此后内山完造曾通知许广平到虹口“六三花园”喝茶，其实是参加一个招待文化界汉奸的茶话会。会议经费是从汪伪政权提供的一笔文化奖金中开销。这使许广平感到受骗之后的气恼。
上面谈及的第一件事，公开发表的《鲁迅回忆录》中删掉了。这其实没有必要。许广平说得对：“内山既是商人，虽身在中国，其一切行动态度还是听命于日本当局，否则以‘非国民’三字来加罪于他，这一点鲁迅亦深懂得的。”日本侵略者在上海向日本商店派饭派活，作为日本国民谁敢不执行。第二件事说明了内山完造社会关系的复杂。对于一个商人也不是不可理解。鲁迅就坦陈自己的社会关系复杂，但社会关系仅只是关系，跟个人言行并不能划等号。第三件事在正式发表的《鲁迅回忆录》中也删掉了。许广平当年将这件事如实写出来，也是想对自己在沦陷时期的活动作一客观说明。2009年，周海婴写了一篇《内山完造与鲁迅的友谊》，纪念内山完造逝世50周年。文中重提了“六三花园”茶会这件旧事。他的解释是：“估计内山也是遵照上面什么意图，通知母亲去，母亲也到了，证明没有离开上海，算是给了担保人面子。内山完造没有提出什么希望或者任何暗示。”。周海婴的“估计”是合情合理的。当然，这并不意味着内山完造在日本侵华期间就绝对没有违心地做过任何一件错事，只是说明他跟军国主义分子还存在本质的区别。
晚年为中日友好献身


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《中华通史》(章嵚　著)
中华通史（上下卷）
作者：dangdang

当当

本书作于民国三年，乃融会日本与我国史论之精神，而以新观点撰成者。内容共分四编:甲编为上古，乙编为中古，丙编为近古，丁编为近世及现代。首列导言，于国史之地、族、系、时、政、民，皆加诠释;凡一切术语之当先事说明及历代总表之必须首为罗举者，均为列入，以见眉宇。其于历代之官币，币制、税制、兵制、法制，以及文学、史学、天文、医术、雕刻、音乐、宗教、风俗等，凡足瞻先民活动之梗概者，皆能条分缕析，予初学以明确之观念。
至其对于史料之采辑与征别，态度亦尚谨严。凡涉古代之难以确考者，则罗陈众说而折中之;其于近时所难征实者，则搜稽信史而考订之。参考中外新旧各籍，计达五万余册，可称富赡;而于史类琐记，子类小说之未易征信者，则一概不录。
尤有足称者，著者自述其历史观念，乃欲由“君史”而进于“民史”，鉴于本书成于鼎革之后，固以契合时代新势为其帜志也。

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我是从后往前读这本《流动》的，因为最后一篇写的是金庸。潘耀明何其有幸，和金庸先生亦师亦友，为金大侠工作多年。他出任《明月》总编辑兼总经理的聘书，都是金庸先生在办公室当面手书的。

经由潘耀明的文字，我们可知金大侠的办公室与家里书房是如何样貌：

查先生的办公室更像一个偌大的书房，估量也有近200平方，两边是从墙脚到天花板，排列整齐的一排排书柜，其余的尽是大幅地落地玻璃。从玻璃幕墙透视，一色的海天景观，可以俯览维多利亚港和偶尔划过的点点羽白色的帆船和渡轮。……金庸除了办公室书多，他在山边的复式寓所，上层近300平方米，其三幅墙都做了书架，触目是琳琅满目的书海。置身其间，大有丈夫“拥书万卷，何假南面北城”之豪情胜慨。



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2000年他在上海文艺出版社出版随笔集两种，其中一种名《永恒流动的情感》。印行前，1999年8月1日，金庸专为此书题词如下：



许多天、许多年之前，情感曾在你心中流过，

今天，明天，明年，后年，这情感仍会在你心中流动，

逝者如斯夫，不舍昼夜，却永远流   不尽，

因为有些情感——

是永恒的，那是深情。

为耀明兄《永恒流动的情感》书

——金庸

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清代的刘廷玑曾对清初泛滥的古典小说续书现象加以批评：

总之，作书命意，创始者倍极精神，后此纵佳，自有崖岸，不独不能加于其上，即求媲美并观，亦不可得，何况续以狗尾，自出下下邪?



刘廷玑的这段话，明确说明了续书创作的难处: 续书需要根据原著进行创作，无论续书作者如何努力都难以企及原著的水平，更遑论超越原著了。由于原著具有的“原创”性，因此能够“倍极精神”，而续书却要在原著的束缚下进行创作，纵使在局部取得突破，但在整体上始终难与原著相提并论。要想超越原著自是难上加难，何况那些狗尾续貂的续书则更等而下之了。

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金庸本人在上世纪五十年代便一再发表声明：




市面所出售之《天池怪侠》、《江南七怪》、《洪杨豪杰传》、《金蛇剑》等等，虽署本人姓名，实则全系不肖者冒名伪作。……除依法查究外，谨此敬告读者诸君，以免受欺。
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刘国重

“法国戴高乐先生说：“当你首先想到的是你对自己的人民的热爱时，那就是爱国主义；当你首先想到的是你对他国的人民的仇恨时，那就是民族主义。”

当年，美国国父之一的本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）从制宪会议出来，被人问道，我们是共和国还是君主制？富兰克林答：‘是共和国，如果我们能保持住的话。’在立宪共和制中，最高权力属于人民和他们选出的代表，这些代表必须根据宪法原则执政，限制政府对公民的权力，并保护少数人免受多数人的暴政。”

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但是，“现在人们缺乏对共和（Republic）原则的理解，以致被那些设想着（建立）另一个美国的人们所操纵，因为共和的原则早就被从学校课程中取消了。人们现在谈论的只是民主（Democracy），民主基本上是多数人的政府，大多数人50%+1就可以让其他49%的人闭嘴，现在加州就是这样，像寡头政治。”

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南郭刘勃
2小时前
来自 新版微博 weibo.com
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厉胜男的故事其实一点也不女权，甚至很媚男。这就是一个弱小的人与令人窒息的命运抗争，虽然失败但仍在命运的脖子上掐出伤痕的故事。喜欢这样的故事是人性。 ​​​


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基辛格访华是1971年。全国人民穷得叮当响，一个月能有半斤肉，发达个毛啊//@琴师D018: 文化差异在餐饮上的反映。//@核武老人魏世杰:转发微博
@大爷说-
#文史资料#基辛格去少林寺，河南省委设宴招待。席间，当有人看了菜单，数了数密密麻麻的菜名，告诉基辛格有27道菜时，基辛格连连感谢主人的盛情，同时，他又即兴发了一通高见：“美国是发达国家，中国是发展中国家，可是在吃的方面，中国倒是发达国家。”基辛格还说：“我如果让我的厨师做２７道菜，他非自杀不可。”此番漫不经心的感慨引起大家一阵大笑。他无意中调侃了中国极为普遍的大吃大喝的习气。收起


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华盛顿去世前叮嘱妻子玛莎:你死后，把所有奴隶遣散，让他们获得自由。

华盛顿去世第二年，玛莎遣散了全部奴隶。
有人问她:华盛顿不是说在你过世后再释放奴隶吗?
玛莎:我不愿意生活在一群整天盼我死去的人当中.. ​​​

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一切真正危机的最根本原因，总不外乎群众的贫困和他们有限的消费。——马克思

“半真半假的謊言永遠是最黑暗的謊言”

———阿爾弗雷德·丁尼生勳爵】


“當‘政府’的靴子在你喉嚨上時，是左靴子還是右靴子都無關緊要了。”

———加里·勞埃德

毛姆的「写作建议」

1、你必须比观众先感到厌倦。

2、写作者的座右铭必须是：能删则删，删了再删，直达观众注意力的顶点。

3、我们作家必须研究的还是普通人。普通人才是作家更为肥沃的土壤。

4、他喜欢使用更强有力的词甚于那些悦耳的。

5、数年后我才明白，写作是一门精巧的艺术，要经过辛苦努力才能获得。

6、努力做自己没有天赋的事是无用的。

7、我为自己词汇的贫乏感到吃惊，于是带着纸笔去大英博物馆，记下奇珍异宝的名字、古旧珐琅的拜占庭式颜色、织物给肉体带来的感受，然后精心构想一些句子把这些都放进去。我很幸运，没找到什么机会用这些材料；它们还躺在那本旧笔记本中，为想写废话的人预备着。

8、我想摒弃浮华辞藻，用尽量直白、不矫饰的方式写作。

9、我发现了自己的局限，于我而言，唯一的明智之举就是将目标设定在这个局限之内自己所能达到的最优秀境地。我知道自己没什么抒情的特质。

10、我琢磨着，自己似乎应该将目标定在清晰、简洁和悦耳上。

11、在作家的作品中可以发现两种类型的晦涩，一种乃是源于疏忽，另一种则是有意为之。人们写得晦涩，经常是因为他们没有不辞辛苦地学习怎样写得明白。造成晦涩的另一个起因，是作者自己对自己的意思都不十分确定。

12、很多作家不是写作前，而是在写作时才展开思考，也就是笔杆促生了思想。这也确实是作家必须时常提防的危险。

13、人们很容易说服自己，认为某个他不怎么明白的词语包含着远多于他所意识到的意思。

14、要达到清晰，需要经过严格的训练。

15、简洁和自然才是“卓越”最真实的标志。

16、悦耳是我提及的三种特征中的最后一个，相当多的读者以及很多令人尊崇的作家都缺乏这一品质。

17、语词有分量、有声响、有外表，只有考虑到这些，你才能写出优美动听的句子。

18、我不照自己的愿望写作，我照自己的能力写作。

19、牵强的、陈旧的，甚至做作的词，只要比直爽的、明确的词好听，或者赋予句子更好的平衡感，我就不会认为它不合适。尽管你可以毫不犹豫地向动听的声音妥协，却不应该对使意思模糊的词让步。

20、我想作者最好就是具有比读者更强的厌倦机能，这样就能在读者之前体察到厌倦了。

21、人们一旦努力形成一种文风，其后就很少能够完全自由地写作了。

22、如果你能写得明晰、简洁、悦耳并且生动，那么你将写得很完美，你将写得像伏尔泰一样。

23、好的文风没有努力过的痕迹，你所写的文字应该看起来像是妙手偶得。

24、如果我到底还是达到了从容的效果，那也只是通过艰苦的努力得来的。

25、人们应当用属于其所处时期的方式进行写作。语音是生动且变化着的；努力像身处遥远过去的作家们那样写作，只能导致不自然。

26、我情愿一个作家很世俗，也不希望他矫揉造作；因为生活就是世俗的，作家追求的就是生活。

27、在我看来，很多作家根本不观察生活，而只是从他们幻想的很多形象当中，依现有的样子创造出他们的人物来。他们就像是根据对古董的记忆绘出图案的绘图员，从来不试着去画活生生的模特。他们充其量也只能给心中的幻想以似是而非的形状而已。

28、知识分子愚蠢的偏见在于认为只有他们的知识才识起作用的。真、善、美并非那些上费用昂贵的学校、泡在图书馆或经常出入博物馆的人的特权。艺术家没有借口认为自己高人一等。艺术家如果以为自己的知识比别人的知识更重要，那他就是傻瓜；如果他不能移平等的立场愉快地面对别人，那他就是个笨蛋。

29、作家可以放心，他自己希望忘记的作品也是会被读者忘记的。

30、我把书籍放到一边，只是因为意识到时光流逝，而生活才是我的正事。


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非也。日本脫亞是政治意義和種族意義上的脫亞，而不是文化意義上的脫亞。中國人容易把自己反儒家反傳統的思維投射到「脱亞」上。簡言之，日本的脫亞發生在空間軸上，中國的反傳統發生在時間軸上，兩者不相干。日本脫亞，既不反儒家，也不反古典中國//@小老鼠的牛爸爸:觉得日本实际的脱亚入欧是在二战后

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风清扬尘:
看到索尔·贝娄引用曼德尔施塔姆：“常有这样
的时代，它们宣称，它们无暇顾及人，它们需要像利用砖石、水泥那样利用人，需要用人来建设，而不是为了人而建设。……亚述人的俘虏们像雏鸡一样在高大帝王的脚下蠕动……埃及人和埃及的建造者们视民众若物质材料。” ​​​​


风清扬尘:
班农威胁要将福奇和美国联邦调查局局长克里斯托弗 · 雷"斩首"，并将他们的头"挂在长矛上"


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法家追求的“理想国”，了解以后让人三伏天也能不寒而栗｜文史宴
文史宴 昨天
以下文章来源于史料搬运工 ，作者言九林


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读《韩非子》，很容易发现，韩非子这个人，是反智的。


他说过这样一段话：


“民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不㨽痤则寖益。剔首、㨽痤必一人抱之，慈母治之；然犹啼呼不止。婴儿子不知犯其所小苦、致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者，所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江浚河，而民聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谤訾；禹利天下；子产存郑人，皆以受谤；夫民智之不足用亦明矣。”（《韩非子.显学》）


大意是：民智这东西，跟婴儿的心一样靠不住。给婴儿剃头剖创，是为婴儿好，但被慈母抱在怀里的婴儿，并不知道自己受的这一点点小苦，将给他带来很大的好处，所以啼哭不休。陛下勒令民众去垦荒，他们认为太残酷；制定重刑峻法，他们觉得太严厉；征收赋税钱粮，他们认为太贪婪；要他们都去服兵役，他们觉得太暴虐。这些政策，都是为民众好，但民众全都不领情、不高兴。以前的大禹、子产，也有过类似的遭遇。所以，民智这东西“不足用”，没有价值，没有尊重的必要。


在《忠孝》篇里，韩非子还发过这样一番感慨：


“古者黔首悗密蠢愚，故可以虚名取也。今民儇诇智慧，欲自用，不听上。”


大意是：上古之民好糊弄，鼓动几句就去流血流汗；今天的民众有了“智慧”，懂得为自己的利益盘算，不肯被官府牵着鼻子走。



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《秦时明月》里的韩非


那怎么办呢？


最基础的办法是“劝之以赏”——用利益来诱惑民众、“畏之以罚”——用刑罚来恐吓民众。


但还不够。

在《五蠹》、《六反》等篇章里，韩非子对民众进行了分类。


首先，有五种人相当于“不可回收垃圾”，需要被彻底清除。


这五种人是：


学者——约相当于儒家。

言古者——约相当于纵横家。

带剑者——约相当于游侠。

商工之民——商人和从事各种技艺的人。

患御者——约相当于食客或者权力掮客。


这些人或聚众讲学，或游走各方，他们有知识、也有资源，还懂得体制的运作逻辑，对秦制国家是有害的。韩非子把他们合称“五蠹”，五种会蛀蚀树心的虫子。


其次，有六种人相当于“可回收垃圾”，需要被教育、被改造。


这六种人是：畏死远难之人、学道立方之人、游居厚养之人、语曲牟知之人、行剑攻杀之人、活贼匿奸之人。


光从“畏死远难”这些词的字面意思来看，这六种人似乎确实不是什么好人。但要注意，“畏死远难”这些字眼只是韩非子的主观描述。


那普通民众是怎么描述这六种人的呢？


韩非子也留下了说法，依次是：


贵生之士——珍惜自己性命的人。

文学之士——追求学问的人。

有能之士——大略相当于能出门远游谋生的人。

辩智之士——大略相当于能用智力口才谋生的人。

磏勇之士——大约相当于能/敢提剑杀人者。

任誉之士——相当于敢违逆朝廷禁令收容犯人者。


这六种人有自己的追求、懂得维护自己的利益，是有害的。


再次，有六种人不属于“垃圾”，是好东西，应该奖赏表彰树为模范。


这六种人是：赴险殉诚的人、寡闻从令的人、力作而食的人、嘉厚纯粹的人、重命畏事的人、挫贼遏奸的人。


光从“赴险殉诚”这些词的字面意思来看，这六种人似乎确实都是很好的人。但要注意，“赴险殉诚”这些字眼，也只是韩非子的主观描述。


那普通民众是怎么描述这六种人的呢？


韩非子也留下了说法，依次是：


失计之民——只知道为官府去死的蠢人。

朴陋之民——见识短浅服从权力的愚民。

寡能之民——除了种地没别的本领之人。

愚戆之民——没有智识逆来顺受之人。

怯慑之民——不敢反抗只懂尊上之人。

謟谗之民——给官府充当耳目之人。

这六种人，是韩非子心中秦制国家的“理想民”。


正常情况下，民众不会愿意做最后那六种人。那该怎么办呢？


在《说疑》篇里，韩非子提供了一套办法：


“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”


禁事、禁言，大致相当于不许游学经商和著书立说。禁心的意思，韩非子的解释是“远仁义、去智能”，也就是洗脑。


韩非子对民众的这种期望，与他的法家前辈商鞅是高度相似的。


在商鞅看来，合格的“秦民”就不应该具有“思考”的意识。所以，他先是杀了一堆反对变法者，然后又流放了一批“有来言令便者”（跑来赞颂新法好的人），造成一种“民莫敢议令”的氛围，再没人敢议论新法的好坏。



反对者被杀，歌颂者也被流放，这看似矛盾的做法，实质上是不愿民众思考变法政策的好坏。反对是一种思考，歌颂也需要动脑子。民众动脑子，不管是往哪个方向动，商鞅都不喜欢。



但民众毕竟不是工蚁，商鞅的理想很难达成。韩非子的“去智能”，反倒更具可操作性：一手控制资讯，一手灌输错误逻辑，就可以无往而不利。


据《史记》记载，秦始皇读到韩非子所写的《孤愤》篇与《五蠹》篇，曾浩然长叹：


“寡人得见此人与之游，死不恨矣”。


《三国志》也记载，刘备在遗诏中嘱咐后主刘禅，闲暇时要多读《商君书》，多向丞相请教《申子》、《韩非子》、《管子》。


及至北魏，又有博士公孙表，因向道武帝进呈《韩非子》而获赏。


再往后，则如明人赵用贤所云：


“三代而后，申、韩之说常胜。世之言治者，操其术而恒讳其迹。”



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何兆武先生评柏克的《法国革命论》
何兆武 柏克研究 今天
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按：何兆武（1921年9月14日—2021年5月28日），著名历史学家、思想文化史学家、翻译家，于2021年5月28日在京逝世，享年99岁。作为著名的翻译家，何兆武先生译著等身，代表作有：《西方哲学史》、《思想录》、《德国的浩劫》、《历史的观念》、《十八世纪哲学家的天城》、《上学记》以及《法国革命论》等。本文选自《法国革命论》“译者序言”，谨以此文缅怀何先生。

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总体上说——说来颇有点讽刺意味——凡是柏克所评论的具体事件和所作出的具体判断，今天看来大都已经过时了；这使得他的这部洋洋大著只不过成为了见证一个历史时代的一份重要的历史文献而已。但是恰好是在他所不屑于着力的理论观点上却仍然闪耀着的光辉，是永远值得后代深思的。其中最重要的似乎可以归结为如下的两个问题。其一是，作为人类历代智慧结晶的文化传统是最值得我们珍重的。文化是一场漫长而悠久的积累过程。没有前人的劳动创造，不认真学习前人的传统，我们就达不到今天的高度。轻率地去抛弃传统，只能是使自己安于愚昧；而要彻底砸烂旧传统，也许人类就只好倒退到老祖宗的原始社会里去了。传统不能简单地等同于政权；一个政权可以推翻，但是传统却一定要保存，并且只有保存好了才能继续发扬光大，这是人类进步的必要条件。

其二是，人类的进步是不是一定要通过暴力的方式？凡是在改良行得通的地方，是否应该考虑尽可能地优先采用和平的方式而避免暴力的手段？这一点，在柏克的思想里面可能有着他对光荣革命的一种感情上的眷恋。但光荣革命以来迄今300年的世界历史已经表明了，和平的革命过渡（或反革命过渡）并非是什么极其罕见的例外。而这又应该根据什么原则、在什么条件之下如何进行，——对此柏克也已提示了一些初步的答案。现实生活和现实政治是活生生的东西，所需要的是审慎的态度和灵活的艺术；而一切思辨的推论和空洞的说教在这里都是无所用其伎俩的。生接硬套一种理论体系，不管它是多么完美，只能是窒息并扼杀活跃的生命力。问题不是怎样使现实符合理论，而是怎样使理论能适应现实；这里需要的是向传统的智慧学习，而不是寻求抽象的原则或理论的推导。

过分地推崇传统，使得柏克的思想带有一种宗教虔诚的倾向，这一点对于一个像中国（或至少是汉族）这样一个非宗教的民族来说，显得是很难理解的。对于一种宗教信仰来说，则现实必定是不完美的（否则就不需要有宗教信仰了）；因而当时启蒙运动的哲学家们对于理性的完美性抱有无限的信心，就是错误的。理性并不能把人们带到一个完美的天城；然则，人类又向哪里去寻找出路呢？柏克认为完美在现实之中是不可能存在的，人们不应该沉溺于哲学家的理性的梦想，人们应该清醒地看到现实政治的任务只在于使人们怎样可以避免或者纠正现实世界中的弊端。而传统的智慧则是我们所能倚恃的唯一武库。不善于运用这种武器，人类就永远没有改进的希望。或许，这也就是历史学的价值之所在。国家肌体需要不断地改善它的体制，以适应于不断发展的局势。但是过激的变革却总是危险的，它有可能毁灭美好的传统，使人类的长期智慧的结晶毁于一旦。这个人类文化所赖以生存和进步的基础，必须要精心地、无微不至地加以保护。这种虔敬——其实，也就是宗教信仰——乃是社会得以安定和稳固的基础。假如我们把这里的“宗教信仰”一词换成为“团结一个社会的思想凝聚力”（如共同的目标或理想之类），那么似乎可以承认柏克的观点不失为有其普遍的有效性，或者可以说，他思想中有某些成分是有其普遍意义的。一个社会在精神上总需要有一种思想的凝聚力来加以维系。

卢梭的天赋人权论曾经是我国民主革命的一个极重要的思想来源，这个法国大革命的先驱理论在20世纪初期曾在我国得到大力的宣扬。相形之下，对于法国大革命持反对态度的保守派理论（例如柏克和他的《法国革命论》）却不大为人所重视，很少有人加以介绍和研究。这可以说明思想文化的移植也是有选择性的，是要适合于本国的气候和土壤的。但是作为学术研究来说，不认真考虑正反两方面的意见，而只偏听一面之词，终究未免是一种欠缺、一种损失，有失客观的科学性。把卢梭、孔多塞（Condorcet）等人的作品和柏克、迈斯特尔（J. de Maistre）等人的著作加以比较研究，才可以更全面地显现出这一幕历史的真正面貌；这同时也会有助于我们自己思想认识的进一步深化。如果不是认真总结各种不同的思想文化的历史遗产，我们又怎么可能希望超越前人呢？


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托克维尔的《旧制度与大革命》，为何历久弥新
闻道不分朝夕 昨天
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《旧制度与大革命》为何历久弥新？

文 刘军宁  |  编 木叶

多数人的暴政、自由的国家未必尽是民主国家，而民主制度也未必不会妨碍自由。

历史上有许多自由的国家，但其公民对政治的参与却受到严重限制。自由与民主，尽管同为世人所追求的两个目标，但却有着各自的内在逻辑。一旦这两种逻辑互不相容，两者就会发生冲突。

这是我读罢法国自由主义思想家托克维尔的《旧制度与大革命》的最大感想。因为，纯粹民主的核心特征是建立在平等主义的多数决定的原则基础之上的。

可是，多数一旦拥有绝对权力，轻则滋生弊端，重则导致恐怖，最终消灭了自由。

▌全人类的观点就一定正确吗？

与多数决定相一致的原则是平等的原则。该原则认为，众人的力量应该凌驾于个人的力量之上。多数人的智慧优于个人的智慧，立法者的人数比产生立法者的方式更为重要。

一旦多数人的权力成为决定一切的权力，这时虽有民主，但却没有自由。然而，在这种没有自由的民主之下，“公民”们充其量不过是心满意足的奴隶，因为民主中孕育着新专制主义，其形式是中央集权的、全能的以及人民作为一个整体直接参与的多数专制的政治权力。

这种民主不足以防止、反而加剧了自由在社会中的逐步失落。这套排斥自由的民主理论源自卢梭。　
　　　
该理论认为，民主是一套以多数统治为原则的政府制度，人民的声音即是上帝的声音。在表达这一声音时，多数的意志是至高无上的，而且是分辨政治是非最高的裁判者。少数总是错误的。

除去生存的权利和成为多数的权利外，少数不能要求任何权利与多数对抗。这种“天使的蜚语”所产生的疑问是，假定全人类都持有一个观点，而只有一个人持与此相反的观点，那么，全人类的观点就一定正确，而后者就一定错吗？

即使如此，全人类有理由让这个人保持沉默吗？若是这个人有足够的理由，而且他的观点正确，他有理由使全人类都保持沉默吗？

可见，从某种意义上讲，多数和少数都不握有绝对的权利。多数统治剥夺少数人自由和权利的可能性同样体现在人民主权的原则之中。

可是，如果人民都是主权者，谁是主权的对象？要么是他们自己，要么是特选的少数人。

与多数统治相比，托克维尔发现，对自由的珍爱有其独到的魅力：自由制度的最大用途在于，当人类精神不关心自由时，继续当自由的后盾，并给予自由某种固有的植物性生命，以便人类精神到时候能回到它那里来。这些制度的形式保证人们即使一时讨厌自由，也不会丧失自由。 　　

我认为这是自由制度的主要优点。当人民执意要当奴隶时，谁也无法阻止他们成为奴隶。　　

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▌一旦民主取胜，它还有新的敌人吗？

但我认为，自由制度能使他们在独立中支持一段时间，而无需他们自助。

基于自立的自由是可以培养的，而对自由的真正热爱则是不可传授的，因为它来自所有伟大的人类情欲的神秘处：我也不相信对自由的真正热爱是由于人们只见到自由带来的物质利益，因为这种看法常常使人模糊。

的的确确，对于那些善于保持自由的人，自由久而久之总会带来富裕，福利，而且常常带来财富；但有些时候，它暂时使人不能享受这类福利；在另些时候，只有专制制度能使人得到短暂的满足。　　

在自由中只欣赏这些好处的人，从未长久保持自由。他也发现，多数人呼唤平等自由，一旦得不到，他们便呼唤平等的奴役。

基于民主和自由可能存在的冲突，以及民主对自由可能造成的妨碍，托克维尔的困惑是，在一个民主社会，自由还能生存吗？

若是能，自由又如何生存呢？常识告诉人们，民主与专制是相对立的。在欧洲的君主专制时代，民主的敌人是君主个人的独裁专制。

一旦民主取胜，它还有新的敌人吗？托克维尔在《旧制度与法国大革命》中令人信服地证明：有！这个敌人就隐藏在民主内部：即多数人的专制。

美国的民主与法国的大革命从正反两个方面表明：多数人的民主的确可以蜕变成多数人的专制。建立在多数同意之上的不仅可能是理性、和平的民选政府，而且同样可能是高高耸立的断头台。

通过对美国民主的考察及对法国大革命的研究，托克维尔发现，民主作为所有人都参与公共事务的政府参与形式带有多数人暴政的危险。同样，民主中隐含着平等主义的倾向，这又带来了泯灭个性的危险，最终带来专制主义。

这种专制主义的共同特征就是否定自由。因此，作为一个始终如一的保守的自由派，而非民主派，托克维尔宣称，“在思想上我倾向民主制度……但我无比崇尚的是自由。”他毫不犹豫地把自由置于社会平等之上。

尽管人们需要在自由上的一律平等，但是做不到这一点时，他们就会选择奴役上的平等，他们宁愿忍耐贫困，也容不得贵族。这就是托克维尔对大革命前法国人政治心态的写照。

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▌当民主妨碍自由的时候应该怎么办？

基于对民主可能妨碍自由的担心，自由主义提出了衡量自由的另一条标准，即政治问题的关键不在于拥有权力者的人头数，而在于对权力运用方式的控制和运用。　　
　　
判断政府的好坏，不在于该政府的权力是在多数人手中，还是在少数人手中，而是这种权力运用的方式、服务的目的和所受限制的程度。

对托克维尔这样的自由主义者来说，权力，不论归多少人所有，总是危险的。所以，当民主妨碍自由的时候，保守的、古典自由主义的答案是，民主应该服从自由。

民主是自由的手段，自由是民主的目的。民主不是与自由同等重要的目的。民主更不仅仅应该是多数人的统治。民主是人民可以撤换统治者的和平的程序，是保守人人自由和国内和平的一种有用的工具。

民主不仅在于主权者的人头数，更在于运用权力的方式。从某种意义上讲，法国大革命只是自由与民主的早期争论的一个历史记录。

在这场争论中，焦点是多数的专制。在这一问题上，托克维尔像其他保守的古典自由主义者一样，奋力为个人的权利免受国家的权力——哪怕是民主国家的权力的入侵加以辩护。

当代保守的自由主义者也回应了托克维尔的观点。哈耶克认为，民主并不是多数人的主权，多数人的主权实际上很可能与专制或寡头政体一样，是专制主义的。在自由与民主问题上，托克维尔的观点只不过是古典自由主义大传统的一个缩影。

托克维尔的思想可归入自由主义和保守主义的大传统，或者保守的自由主义大传统。这种传统起源于柏克、斯密、休谟、弗格森等苏格兰启蒙哲学家，与法国的孟德斯鸠、贡斯当，瑞士的布克哈特，美国的联邦党以及二十世纪的哈耶克、波普尔等一脉相承。

对自由时代的保守主义者来说，还有什么比保守自由更加至高无上呢？　　

所以，托克维尔是真正的自由主义者，也是真正的保守主义者。自由主义者一向认为，自由高于民主，民主不过是自由的一个手段。

正像英国著名的自由主义者阿克顿所说，自由不是通向更高一级政治目标的手段，它本身就是最根本的目标。当代保守的自由主义者则把自由主义与民主之间的界限划得更清楚，走得也比托克维尔更远。哈耶克认为，不仅民主政治是个人自由的手段，而且政治自由在很大程度上也是经济自由的手段。
　　　　
在哈耶克看来，个人自由的第一要件是经济自由，而且有其内在的价值。民主的价值，只是一种工具性的。民主政治可以与伸张自由的自由主义并行不悖，甚至在反专制主义的长期斗争中相互融合，但是一旦民主成为现实，就有必要把两者的关系重新区分开来。


自由主义和民主是针对不同问题作出的不同反应。自由主义涉及的是政府的职能，而且特别要限制政府的权力。

民主的问题涉及的则是，谁通过什么样的程序来进行统治。自由主义要求所有的权力，包括多数人的权力都应该受到约束。民主则把多数人的意见看成是对政府权限的唯一限制。民主的反面是君主，自由的反面是奴役。

由这种相对应的差别，我们可以看到，自由主义与民主的差异。在自由主义要求限制政府权力的一般法则面前，民主并没有豁免的特权。

所以，意大利政治哲学家博比奥指出，若是把自由主义仅仅看成是维护资产阶级统治的思想工具，你可以不假思索地摈弃它，然而，自由主义被理解成致力于限制国家专横的权力时，你还能轻松摈弃它吗？

根据自由主义主张限制国家权力的大传统，个人在政治权力出现之前就已是特定权利和利益，包括财产权的拥有者。不论是什么人掌权，甚至是由多数人产生的民主政府的权力，在这方面也应受到限制。在自由的民主国家，消极的自由最为广泛。
　　　　
所以，一切权力都有其危险性。因此，唯一公道的政府只是权力受到合法限制的政府。多数人的绝对主权并不比专制君主或贵族统治的绝对权力更值得信赖。

因此，民主与自由的不相容之处，就在于当所有的人都参与决策时，个人就不得不服从于集体的权威，因此，也就有可能失去只属于个人的自由。

所以，民主的产生有其有利于保护自由的一面，同样，也存在着妨碍自由的危险。

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▌如何使自由和民主相容呢？

如何使自由和民主相容，托克维尔把目光投向了市民社会。

他认识到，市民社会是民主化和民主制度的一项重要领域，他强调的，不是公民参与政治，而是积极地参与自愿的结社，否则就难以保证政体的自由性质和公民个人的自由不致失落。

市民社会自身就是社会整合和公众自由的最重要的领域。考虑到市民社会有助于限制国家政治权力，托克维尔情不自禁地欣赏法国大革命前普遍存在的封建的自由，即建立在封建等级基础之上的自由，甚至对法国大革命把这种自由扫荡掉都深为惋惜。
　　　　
所以，在这一点上，他与柏克颇为接近，即都十分珍视传统。他认为，旧制度正是大革命的起源和条件。

他发现，法国之所以长期受害于威权传统，是因为行政上的中央集权把社会原子化为各个孤立的个人了，即在社会中铲除了作为中介组织的等级和结社，因而在没有市民社会的情形下使个人直接地暴露于国家的权力，这样，个人就形不成民间的力量，也就难以对国家的权力构成有效的牵制。

民主政治建立在介于个人与国家之间的独立组织和社会集团的存在的基础之上。若是没有社会中介的存在，就会出现独裁或集权政权。这种存在如果不能构成稳定的民主政治的充分条件，至少也构成其必要条件。

像在柏克的著作中一样，在托克维尔的著作中，我们可以找到与激进主义相对立的保守主义哲学路线。我们可以看到，两人对自发的社会结构，如父权制家庭、地方社区、教会和行会等旧制度的尊重，而激进主义则视之为万恶之源，并发誓要连根拔除，大有“即使毁灭世界，也要伸张正义”之势。

在挖掘大革命与多数暴政的思想根源时，托克维尔发现，十八世纪法兰西启蒙的理性主义难辞其咎：有人说，十八世纪哲学的特点是对人类理性的崇拜，是无限信赖理性的威力，凭此就可以随意改造法律、规章制度和风尚。

应该确切地解释一下：真正说来，这些哲学家中有一些人并不崇拜人类理性，而是崇拜他们自己的理性。从未有人像他们那样对共同智慧缺乏信心。……“这种理性”只不过发明了一些新的奴役形式。

对于作为近代激进主义、极端理性主义、集权民主思想三重始作俑者的卢梭，柏克和托克维尔既欣赏他的天才，又厌恶其政治与道德学说。柏克宣称，卢梭是法国大革命的主笔；托克维尔则认为，激进的理性主义应对法国大革命负责。　　　　

根据已知的事实，像罗伯斯庇尔和圣·茹斯特这样的雅各宾派在革命的高潮期间，虔诚而频繁地阅读卢梭的作品。卢梭谴责一切传统团体，如行会，教会和企业。

托克维尔则认为，民主的最大危险就是把普通人摆在第一位，强调多数的价值观。对大众的过分依赖会导致平民专制。

众所周知，自由是法国大革命的口号。但是，大革命中的自由不仅成了空洞的口号，而且成了少数人独享的专横权力。因为，卢梭的自由思想本身就是空洞的。

卢梭说，“人生而自由，却无往不在枷锁之中”，这有如说，“鱼生来要飞，却无往不在水中。”（赫尔岑语）

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托克维尔则直截了当地指出了自由的界限，“谁要求过大的独立自由，谁就是寻求过大的奴役。”所以，在托克维尔和柏克看来，法国大革命不是对自由的追求，而是对绝对权力的追求。

雅各宾派把法国大革命变成一个对传统及道德的征服，以自由与平等的名义搞虚无主义，以人民的名义实行集权的专制统治。他们以为，通过对群众进行说服和教育，必要时借助强力和恐怖，可以实现对市民、知识分子和农民的改造。

用当代自由主义哲学家柏林的分类法，法国大革命的自由口号不过是伸张性的积极自由、无政府主义的自由，而不是消极的自由和有序的自由。若是以为大众民主，或是建立在代表大众利益基础之上的民主可以对人为所欲为，那么，其所面临的集权专制的威胁也最大。

20世纪以来，民主变得更加神圣。1951年，联合国教科文组织的一份报告中这样写道，“在世界历史上，第一次没人再以反对民主的面目提出一种主义。而且对民主的行动和态度的指责常常是针对他人的，但现实中的政客和政治理论家在强调他们所拥护的制度和所主张的理论中的民主因素方面却不遗余力。”
　　　
在当代，对民主的威胁，不再是来自公开的敌视，而是来自对民主的过分热衷和颂扬。这种热衷与颂扬，不是给民主以恰当的位置，而是把民主抬高到与自由并驾齐驱的程度，乃至以民主的名义变相地妨碍、抵消自由。

所以，继法国大革命之后，当自由再次让位于极端民主的时候，当民主沦为仅仅是多数人的声音的时候，当这个声音已不再是正义的声音，而是恐怖的咒语的时候，法国大革命中的大民主与大恐怖就注定要重演。

托克维尔对多数人暴政的担心绝不是杞人忧天。因为摧毁旧制度不能靠大革命，同样，“将巴士底狱片片拆毁，并不能使囚徒变成自由人”。

追求民主只能沿着追求自由的路径才能得到；若放弃自由去追求民主只能导致大革命式的奴役和暴政。

这或许是托克维尔为全人类总结的政治教训，这也正是《旧制度与大革命》的价值得以历久而弥新的根本原因之所在。

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几年前因《旧制度与大革命》在中国掀起的托克维尔热，起因就是人们想从大师思想中吸取避免灾难的教训，为转型和变革提供思考理路。现在看，托克维尔的预言已经一一验证，历史在托克维尔之后仍然是激进暴力的不同升级版。

他思考过的每一句话，都成为传世经典。托克维尔的重要性是公认的，后世众多著名思想家将他们的思想溯源到托克维尔：伯林视托克维尔为消极自由思想的先驱之一，阿隆把托克维尔解释为社会学的奠基人，哈耶克把托克维尔阐释为最早批判乌托邦主义的思想家之一。

21世纪，托克维尔的启示，更具空前意义，因为这关系到我们这一代以及后代人的命运：很多国家的转型之路依旧布满荆棘，困难重重。如果没有对过去痛苦经验的反思，很难避免再次掉入乌托邦陷阱当中。
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金庸还曾使用过一种罗生门式的多重叙述。即同一案件，不同的当事人分别讲述。他们的讲述，或是基于事实，或是捏造事实，或是无意识的选择性的遗忘了事实……而真相与人性就在一遍遍的讲述中越发复杂的浮现出来。阿加莎·克里斯蒂的《啤酒谋杀案》就用了这样的写法。在金庸小说里，此类叙事风格的典型代表是《雪山飞狐》：在雪山玉笔峰的山庄里，不同当事人分别讲述并逐渐澄清了两起事件。第一起事件是数十年前大侠胡一刀死亡之谜。第二起事件是围绕天龙门掌门田归农神秘死亡为中心的一系列谜团。在众人分别的叙述中，后一个叙述者往往质疑前一个叙述者的讲述，使故事充满了不断的悬念和层层逆转。

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香江第一才子濒死 蓮花接引 从此顿悟人生
济世之道 前天
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2021年5月11日素有「香江第一才子」美称的陶杰，在脸书发文寻找当年救助过他的消防队员，【观天看地走进神奇】这里是信不信由你，大家好！我是李茗。
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2021年5月11日素有「香江第一才子」美称的陶杰，在脸书发文寻找当年救助过他的消防队员。他说：想不到27年前我在机场隧道遇到的车祸，险死横生的经过今日还有不少朋友关心，当时在隧道里扶救过我一把的那位消防员大哥在哪里？请接受我迟来的致谢，并同时表示这次经历让他亲身体验了灵界存在，并对这样的经验有了自己的研究感悟。
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4月30日香港商业电台首席智囊兼主持人陈志云，用「未知死焉知生」的标题在Youtube频道，连续播出三集对陶杰的访谈，细述陶杰濒死体验和对生死的哲学思考吸引了数十万观看量。
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那么陶杰所经历的是怎样的一番濒死体验呢？他对生死的哲学思考又是怎样的呢？说起陶杰港台两岸三地的朋友都比较熟悉，他是香港著名的作家和时事评论员，学贯中西评论文章深入浅出、一针见血，素有「香江第一才子」之称。他主持的电台节目针砭时弊、讽刺辛辣、睿智幽默，让人心领神会忍俊不禁深受港人欢迎，说来很有意思陶杰原名曹捷，他的父亲曹骥云退休前曾是《大公报》的副总编辑，母亲常婷婷是《大公报》的经济版编辑，陶杰其实是出身于一个香港左派的报业世家。母亲常婷婷在1950年代刚进《大公报》的时候，和金庸还同在一个马克思主义学习小组呢。
1960年代每到寒暑假，父亲曹骥云都会带他回内地感受一片红色的海洋，尽管如此陶杰在少年时期还是有过非常好的文化历史熏陶，父亲曹骥云在《大公报》的朋友都是读书人，像梁羽生、罗孚、陈凡、李宗瀛等都是博学多才之人，常常聚在一起谈论艺术、音乐、历史，因此陶杰从小接受的家庭教育跟香港一般的小孩不太一样。
17岁那年陶杰到英国留学在华威大学念英国文学，毕业后进入英国BBC海外广播部工作，同时又进入在伦敦大学政治经济学院继续深造国际关系。整个20岁至30岁陶杰在英国的10年间，带给他整个人生的巨变并影响了他的一生，他不仅从一个成绩稀烂的左派家庭出生公子哥，蜕变成为能够进入英国的文化世界的文学青年，还铸就了他民主、自由、人权的价值观。
据陶杰说60年代的香港是极左的，新闻界、教育界、电影界、出版界都在廖承志的管辖之下，廖承志也是个知识分子1967年也被打倒了，香港左派群龙无首越来越左，整个小学中学阶段都受政治干扰没读好书比较困惑，陶杰和金庸也算是生就的缘分，陶杰出生的时候金庸已经离开了《大公报》，去了长城电影公司几年后金庸办了《明报》。
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当时香港那帮知识分子天天都看《明报》看金庸的社论，1960年代初「大跃进」饿死了很多人，金庸认为人民公社不应该饿死这么多人，应该是宁要裤子不要原子弹。于是和《大公报》展开了一场笔战，《大公报》上纲上线对金庸进行人身攻击，《大公报》内部金庸以前的朋友、同事都觉得很矛盾，觉得不应该如此兵戎相见但似乎也没办法。
陶杰对金庸还是相当钦佩的，他认为金庸作为一个独立的知识分子，他的成就、气势很早就在了，但遗憾的是香港的教育制度缺少对人文精神的培养太过功利，再加上网络的影响和这二十年的物质化走向，致使这一代的作家的接班人现在却越来越没有了。
1991年金庸被英国牛津大学授予院士称号，BBC派陶杰去采访，这时金庸才知道陶杰就是曹骥云的儿子，1993年陶杰应金庸邀请担任《明报》副总编，但新任主编的办报方向与金庸期待相去甚远，陶杰无法完成金庸的重托只有离开。
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后来就职《东方日报》，《东方日报》的班车通常是在凌晨两点，送下班的员工到尖沙咀的，陶杰总喜欢坐在副驾驶的位置上。1994年9月15日这天临晨班车照常在两点出发，与往常不同的是一位洋人同事同车平时他很少搭通勤车的，洋人同事的体型比较胖陶杰就把副驾驶的位置让给他，让他感觉舒服些，没想到这一不经意的善念却救了他一命。
当班车进入启德旧机场隧道的时候，一辆奔驰忽然迎面撞了过来，说时迟那时快班车司机为躲避突如其来的紧急状况，下意识的把方向盘往右一打，副驾驶上的洋人同事立刻七窍流血送医救治无效不幸身亡。
后来才知道原来开奔驰的人喝醉了酒走错了线与班车正面相撞，当时陶杰坐在后座没有系安全带，当班车与奔驰相撞的瞬间他的身体向前直冲，车停下来后他以为自己没事没想到身体却根本无法移动，左腿完全失去了知觉，直到消防员赶来，用锯子锯开车座把他抱出来，他才意识到情况有多么严重。
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但是陶杰仍然很坚强强忍疼痛没哼一声，结果送到医院后就把他的病床搁在走廊上没有及时得到处理，碰巧有一位实习医生经过看陶杰脸色过于苍白，就给他量了量血压结果吓了一跳，陶杰的血压低的吓人，诊断结果是大腿骨折横膈膜穿破左肺部被顶上一寸，尾龙骨碎掉一截赶紧送入手术室急救，如果再晚一个小时陶杰今天就不会在出现在我们面前了。
手术室门口陶杰的家人焦急的守候着生死未卜的陶杰，陶杰的弟弟为了哥哥能够平安度过手术期，竟然不辞路远到大屿山灵隐寺请求寺中的尼姑为哥哥念经祈福，经过三组医生15个小时的紧急手术，到第二天凌晨12时医生告诉他，一切医疗手段已用尽「现在要靠你的意志了，这时的陶杰呼吸微弱、动弹不得。
到了凌晨2、3点的时候他迷迷糊糊之间，觉得自己的意识离开了躯体，他的面前出现了一片很大的海或者说是一条很宽阔的河，一朵朵金色和粉红色的莲花在海中漂浮而来，每朵莲花都像圆桌那么大，伴随着海浪声他的耳边响起了念经的声音，我要跨入海中乘莲而去吗？陶杰问自己，这时一股力量向他推来彷彿要把他推入海中，美丽的莲花给人的感觉如此的安详，跨过去一定会很温暖舒适的，莲花会接我我去到另一个地方不是也很美好吗？
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就在这个时候一个声音在内心响起，不可以跨过去你还有很多事情没有做完，就这样陶杰的意识又回到了体内，天还没亮陶杰半睡半醒浑身疼痛，就在这时他听见帘子后面爸妈正在为他讨论治疗方案，陶妈妈希望有一个胸肺外科医生加入治疗团队，陶爸爸觉得医院已经倾注了全力抢救无须再多担心，二人争执不下，陶杰无力的想，这重症病房怎么可以允许他们这么晚了还留在这里呢？
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正想着就听到门外的护士和值班的阿婶在打赌，说某个病床上的病人会离世，没想到被说到病床号码的病人果真就离世了，陶杰心想可千万被叫14号床啊！我就是14号床，到了第三天陶杰的朋友到病房来探视，说他们非常担心他的状况并嘱咐他要好好休息，手术后命悬一线的濒死三天终于过去了，陶杰没有踏上接引他的莲花终于彻底的甦醒了过来。

过了一天陶杰的朋友来探望他，陶杰心里感到奇怪，他们昨天不是来过了吗？再一看他们穿的衣服竟然和昨天来的时候一模一样，接下来更匪夷所思了，他们说的话竟然也和昨天一模一样，甚至连动作都是一样的，一问才知道原来昨天朋友并没有来，昨天看到的是他在濒死的状态下穿越到了未来，提前看到了现在发生的事情，他又问母亲是否有在重症病房和父亲讨论救治方案，陶爸陶妈都深感奇怪你是怎么知道的呢？这会轮到陶杰奇怪了你们不是在帘子后面讨论的吗？我当然就听到了呀，陶爸陶妈说他们那天晚上根本就没有待在重症病房，而是住在大华酒店里那些话都是在酒店房间里说的，大华酒店和玛丽医院一个在山上一个在山下相距甚远，但是父母的对话就像近在咫尺一样清晰，为了确认自己濒死的三天到底是睡着了，他曾想母亲求证母亲回忆说，当时的他就像一张纸一样完全没有反应动也不动，血压也极低全身插满喉管就像植物人一样，而实际上那时的陶杰意识清醒能自我判断和决定是死是活，这说明术后三天陶杰经历了穿越时空、透视未来的濒死体验。
后来他说人在清醒的时候时间是在一条直线上，但在濒死的那三天里声音、视觉、感觉是碎片状的，犹如一块块积木般被拆开再重新组合起来，很像电影《盗梦空间》的场景可以看到未发生的事，陶杰很少沾酒一次出行瑞士回港后朋友邀请他去试酒，因却之不恭便欣然前往，席间有大陆朋友邀他喝香槟没想到两杯下肚突然人事不省，送医检查后竟发现他左边心房有一个罕见的肿瘤，罹患率为二百万分之一，医生连声说他幸运如不及早发现随时会冲入脑部致人死亡，于是立即手术去除肿瘤。
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2019年底新冠病毒爆发，「钻石公主号」游轮上3500名乘客船员中，700人确诊感染100多人死亡。当时陶杰就在这艘游轮上，下船后陶杰才得知疫情的严重性14天隔离后陶杰安全脱险，两度与死神插肩而过此后又几次与死神失之交臂，陶杰深信举头三尺确有神明，他说正如英文里有一句话：The writing is on the wall，这个世界永远有一些隐形墨水，对于你做人的基本原则、底线等等是写在你命运的墙壁上面，你看得到就看得到看不到就看不到我现在是看到了。濒死体验让他更加深感使命在身更加明确活在世上的意义。

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治疗癌症

1、碳酸氢钠---小苏打
治疗白色念珠菌(酵母）
2、蒲公英
3、艾灸局部加热
温度提高1度，抵抗力增加5倍 ​​​

一生平安好2013:回复@Ccccfei:[作揖][作揖][作揖]
7-19 12:26
无昼10269:回复@Ccccfei:谢谢！！！
7-19 11:23
Ccccfei:回复@一生平安好2013:食用柠檬酸，或者自己买柠檬提纯柠檬酸，网上有方法
7-19 11:20
Ccccfei:回复@无昼10269:食用小苏打和食用柠檬酸，柠檬片浓度太低了，用于改善苏打水口味可以
7-19 11:19
无昼10269:回复@Ccccfei:好的好的 是不是那种食用小苏打 柠檬酸能不能直接加柠檬片 柠檬酸是不是要买的那种药啊
7-19 11:14
一生平安好2013:回复@Ccccfei:请问柠檬酸是在水里加柠檬吗？🙏
7-19 10:57
Ccccfei:回复@无昼10269:少打一个1，3g兑1500ml，[允悲][允悲][允悲][允悲][允悲]，有癌再加柠檬酸一起喝，正常人就喝小苏打就可以了
7-19 10:25
无昼10269:回复@Ccccfei:好的 谢谢！
7-19 10:17
Ccccfei:平时兑水喝，3g兑500ml的水，可以预防
7-19 10:16

刘国重

风清扬尘:
了解一種思想而不接受它，這是頭腦有教養的標誌。

———#亚里士多德##靈魂精神論##读书笔记# ​​​

你要麼走向成長，要麼退向安全。”

———亞伯拉罕·馬斯洛

曾有人问王阳明，“读书不记得如何？”王阳明说，“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”[并不简单]//@季业: 竹篮打水



风清扬尘:
“我永遠不會老。
對我來說，老年總是比我大 15 歲。”

———弗朗西斯培根爵士#靈魂精神論##读书笔记# ​​​



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论刻薄纳博科夫不如奈保尔，但也是出了名的毒舌：

海明威和康拉德在精神和情感上的幼稚不可救药。

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1959年：海明威会不会把那个啤酒罐当成了纳博科夫：）

加缪、洛尔卡、卡桑扎基斯、劳伦斯、托马斯·曼、托马斯·伍尔夫都是二流作家，短命作家，跟其它数百位二流作家一样。为此我不被他们阵营里的追随者所喜欢。

陀思妥耶夫斯基是个先知、哗众取宠的记者、马虎的喜剧家。他写的敏感的谋杀者、富于灵魂的妓女真叫人忍受不了——不管怎么说，本读者忍受不了。

为突出硬汉气质，海明威容易憋出内伤的刻意节制的文风，和他硬沾在胸口上的大片胸毛一样显得有些装模作样。

但，陀思妥耶夫斯基、康拉德、福克纳、加缪……

谁说加缪的追随者就不喜欢纳博科夫？

文无第一，如果非要排座次，以我对文学的浅薄的理解，长篇方面：

荷马史诗统治地球三千年，地位无可撼动，你没读过不要紧，你的雕塑、小说、诗歌、电影……达到高段水平，都是对荷马的伟大的阐释和展开：神身上的人性，人身上凛然不可侵犯的神性（荷马史诗的政治意义另说）。

荷马之外，《洛丽塔》是文学圣殿里与水浒等杰作并列的经典：



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《洛丽塔》初版

中篇领域，《局外人》比马尔克斯《没人给上校写信》写得还好，中篇王者，没有之一：

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《局外人》初版

然而，文学世界的两个巨无霸，纳博科夫瞧不起加缪：

布莱希特、福克纳、加缪，还有其他一些作家，对我来讲什么也不是，当我看见查太莱夫人的性交或庞德做作的胡说八道被说成是伟大的文学时，我怀疑有阴谋。

纳博科夫虽为俄裔，单论文笔，英语世界他排老二，无人敢居第一：

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纳博科夫和妻子薇拉

1977年纳博科夫去世，很多一流作家都长舒一口气：不管怎样，所有在世作家的排名都可以往前挪一下了：）

再自恋、脸皮再厚，顶多一句各有千秋，要说比纳博科夫写得好，你比博尔特跑得还快，我信你个鬼。

纳博科夫瞧不起加缪，与其贬低陀思妥耶夫斯基、康拉德有无内在的联系？

《洛丽塔》生不逢时，英国公开要求法国查禁，纳博科夫相当郁闷：精绝大作无人识，辣鸡红遍天下，简直暗无天日。

栏杆拍遍，无人会、登临意；知音少，弦断有谁听？

寂寞高手闻弦歌知雅意，惺惺相惜：有谁能比他们更清楚在同一领域奋斗、精进的高手之水平和价值？

科学或艺术评价，最靠谱的都是同行评议。

看罢《小武》，北野武比邂逅细川典江还要兴奋，马上做了一个每一位大导都想做的决定：投资贾科长的每部电影。

格雷厄姆·格林才大如海，令其批判的对象笑得死去活来：《我们在哈瓦那的人》透过滑稽的谍战讽刺冷战的荒谬，“我们”军情六处和美国中情局笑得四脚朝天，针对作者的一连串脏话的价值远超诺贝尔的文学奖励。

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格林

作为英美文学重镇，格林盛赞1955年初版仅5千本的《洛丽塔》为年度最佳，一锤定音，《洛丽塔》风靡全球，各种改编、延伸、周边，热浪迄今不衰。

纳博科夫声誉日隆，但最初的伤害刻骨铭心，更加严重的伤害纷至沓来：海明威这么幼稚的作家1954年就拿了诺贝尔，而他1965年还在陪跑，这能忍？！

有眼无珠的世界啊，老子抓蝴蝶去了，你们根本就不配看老子的作品！

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躲避公共话题的优雅的畜牲多如牛毛，很多大作家宁愿带着他的真知灼见（偏见）去见上帝也不与读者分享。

你看，像鲁迅、纳博科夫、法拉奇、奈保尔这样伟大的毒舌，难道不是上天送给人类的礼物？

诞生真理的条件是也只能是不同意见的交流和撞击。

除了愤世嫉俗，还有什么原因导致纳博科夫如此激愤？

艺术经典无非好看、高端，好看指的是细节无与伦比的质感，高端指的是这些细节呈现出来的象征和隐喻。

纳博科夫注重写作和阅读的愉悦，这种愉悦、精神体操，是以绞尽脑汁的精悍文笔实现的。

《洛丽塔》对人性残酷的展示，黑色幽默和欲望的深渊摄人心魄：

狂欢之后，亨伯特对洛丽塔满怀愧疚和柔情蜜意，试图哄她入睡——

可就在这种人类最无私的柔情登峰造极的时候（我的灵魂环绕着她的裸体，马上就要开始悔恨），突然之间，令人哭笑不得，性欲又膨胀起来——“哦，不，”洛丽塔对苍天叹息着说。接着，柔情与苍天——一切都粉碎了。

最荒谬的是，亨伯特越爱洛丽塔，越接近她，就越是造成对她的伤害。

洛丽塔近在眼前、远在天边，成为一个永远无法真正拥有的美丽的幻影……

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亚当·斯密的著作中摘编了30句话，与大家分享：

1、人天生，并且永远，是自私的动物。

2、我们在这个世界上辛苦劳作，来回奔波是为了什么？所有这些贪婪和欲望，所有这些对财富、权力和名声的追求，其目的到底何在呢？归根结底，是为了得到他人的爱和认同。

3、我们会经常发现，在世界上具有伟大人性但是却缺乏自我控制的人，在追求最高荣誉时，一旦碰到困难和危险，就懒惰，犹豫，容易沮丧；相反，我们也常常发现能够完善地进行自我控制的人，没有任何困难可以吓到倒他们的勇气，没有任何危险能够惊骇他们，但同时，他们对有关正义或人性的全部感觉似乎无动于衷。

4、从来不向他人乞求怜悯，而是诉诸他们的自利之心；从来不向他人谈自己的需要，而是只谈对他们的好处

5、我们不能借着肉贩，啤酒商或面包师的善行而获得晚餐，而是源于他们对自身利益的看重。

6、人的本性就是追求个人利益。

7、交换倾向出于自利的动机，并且引发了分工。

8、意识到被人所爱，自有一种满足感，对一个心思纤细与感觉敏锐的人来说，这种满足感带给他的幸福，比他或许会期待的那一切可能从被人所爱当中得到的实质利益更为重要。

9、财富是交换劳动的权力。

10、要获得内心平静就必须做到“身体健康、没有负债、问心无愧”。如果这些条件能够达到，那么财富的增加会是多余。

11、每个人都不断努力为自己所能支配的资本找到最有利的用途。当然，他所考虑的是自身的利益。但是，他对自身利益的关注自然会，或者说，必然会使他青睐最利于社会的用途。这就像“有一只无形的手”在引导着他去尽力达到一个他并不想要达到的目的。

12、我们谈论关于自己的事情时必须有所节制。我们不能指望，我们的同伴对所有这些事物很感兴趣就像我们自己一样。人类交往中的一个重要障碍，就是很很多人缺乏这种节制。

13、包含着某些真理因素的谬误是最危险的。

14、不管某人如何自私，这个人总是存在着怜悯或同情的本性。他看到别人幸福时，哪怕他自己实际上一无所得，也会感到高兴。这种本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情。同情的感情绝不只是品行高尚的人才具备，即便是最残忍的恶棍，即便是严重违犯社会法律的人，也不会丧失全部同情心。

15、虚荣总是建立在我们相信自己是受人注意和被人赞许的基础上。

16、世界各国的君主都是贪婪而偏私的，他们欺骗臣民，次第消减货币最初所含金属的真实分量。

17、在竞争中,个人的野心往往会促进公共利益

18、等级差别和社会秩序的基础就是建立在人们倾向于同情和附和富者、强者的感情之上。

19、仁慈犹如美化建筑的装饰品，而不是支撑建筑物的地基。因此，呼吁人们实践仁慈已经足够，没有必要强加于人。相反，正义好比支撑整个大厦的中心支柱。这根柱子一旦动摇，那么人类社会这个宏大而雄伟的建筑必定会在转眼间土崩瓦解。所以，正义必须要靠强制来推行。

20、什么是好的经济制度，一个好的经济制度就是鼓励每个人去创造财富的制度。

21、如果一个社会的发展成果不能充分流到大众手中，那么它在道义上将是不得人心的，而且是风险的，因为它注定要威胁到社会的稳定。

22、一个国家的富有不在于货币的多少，而在于生活必需品的丰富。

23、对我们来说，看到别人的同感使我们高兴，发现别人与我们完全没有同感则使我们震惊。

24、只要不违反公正的法律，那么人人都有完全的自由以自己的方式追求自己的利益。

25、只要有了和平、低税收和宽容的司法当局，一个国家要达到最高富裕水平不需要其它东西。

26、剥夺我们已经拥有的东西，比让我们得不到该得到的东西要更严重。因此，侵犯财产，比仅仅撕毁契约罪恶更大。

27、当一个人做出了成绩并取得的报酬以后，他不仅关心自己所得报酬的绝对量，而且关心自己所得报酬的相对量。因此，他要进行种种比较来确定自己所获报酬是否合理，比较的结果将直接影响今后工作的积极性。

28、要对于一个国家形成一个正确的判断，我们必须把同一个国家的相距久远的两个时期进行对比。进步是缓慢的，时代太近了，不但看不出它的改良，有时，即使国家改良了，但我们往往因看到某种产业的凋零或一地方的衰落，便怀疑它全国的财富与产业都在退步。

29、我们赞同别人的情感，并不意味着我们和对方的情感一定要完全相同。

30、在绝大多数情况下，纯粹的正义只是一种消极的美德，它只是阻止我们去伤害邻居。一个人仅仅克制自己，不去侵犯邻居的人身、财产或名誉，确实只有一丁点可取之处。可是，他已经履行了称为正义的全部规则。我们时常可以安坐家中和无所事事，这样会遵守有关正义的全部规则。因为正义是合宜的，所以它总是获得我们的赞同。但是因为正义并非真正的和现实的善行，所以，它几乎不值得感激。收起

刘国重

摘自《现代儒学的回顾与展望》：

这正是因为「创新」和「保守」两种倾向永远是并存的。其实不但西方如此，中国文化传统中也没有把「创新」和「保守」看成势不两立的敌对价值。中国文化整体而论固较偏于保守，但孔子已说三代之礼虽相因而都各有「损益」。所以有「因」有「革」乃是常态。（清代学人恽敬写了一系列的《三代因革论》。） 中古以下重视保存传统的人无过于朱熹，然而他又特别欣赏张载「濯去旧见，以来新意」之说，故曰:「若不濯去旧见，何处得新意来？」杜甫论诗，也说「不薄今人爱古人」。甚至现代有识量的学人如蔡元培依然对新旧思想采取兼容并包的态度。这固然已受了西方文化的启示，但其中也有传统的因素。

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罗素说：凡是聪明人都充满疑惑，只有傻子才坚定不移（黑白先生）

The whole problem with the world is that fools and fanatics are always so certain of themselves, but wiser people so full of doubts.——Bertrand Russell 大意是：这个世界的全部问题在于，傻瓜和狂热之徒总是对自己信心满满，聪颖的人则很不确信，这句话是英国大哲学家伯特兰·罗素说的。

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中国人均工作时间一年竟高达2200个小时，而美国只有1610小时、日本1758小时、荷兰只有1389小时。
那些要求延长中国人退休年龄的人，总拿德国的退休年龄说事。德国的退休年龄是65岁，但是说事的人绝不会告诉你：
1，德国人60岁领退休金，继续工作等于拿双份工资。
2，德国人平均年工作日是175天。而中国人平均年工作日是300天！
如果参照德国按照工作日计算，中国人应该是43岁退休。

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端午五月五日为何被称为“恶月恶日”？
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从天地阴阳运行之道来看，端午这个重午日的干支都是午，阳火双至，也称“纯阳日”。到了重午日的午时，双阳加天火，走到阳气最高点，火热至极，阳刚至极。人们抓住阳气极致的端午这一天，善用各种智慧来驱毒辟阴。《抱朴子》说“以五月五日作赤灵符，着心前”辟各种兵灾，可见辟兵祸兵灾之道也是这番道理。……





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端午五月五日为何被称为“恶月恶日”？

编辑&推荐／散人
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在先秦到汉代，就有一种说法，认为黄历五月五日是“恶月恶日”。我们看到汉魏遗书董勋《皇览逸礼》说：“五月俗称恶月”。那时的民俗有“持斋放生”的作法，就说那时候的人以斋戒净心，慈悲对待生命的方法来度过恶月。

汉朝《风俗通义》说：“五月五日以五彩丝系臂，辟鬼及兵，令人不病瘟。”（引自《事物纪原·卷八》）从这个古代的记载中，我们发现，古人担心恶月恶日的恶事，包括瘟疫、阴界生灵等等这些事。让我们来梳理一下为何这些人们厌恶、害怕的事情会和五月五日紧系在一起呢？其中真有道理吗？

古代民谣传唱：“端午节，天气热，五毒醒，不安宁。”五毒是指：蛇、蝎、蜈蚣、蟾蜍、壁虎（或蜘蛛）等五虫。所以说，五月称“恶月”，这和燠热天气有极大关联。

清代厉荃的《事物异名录》记载：“五月五日午时为天中节。”这一天和夏至很接近，或也可能是同一日。这一天中午时分太阳处于最高位置，在天之中，阳光最猛最烈。天气炎热极度潮湿之下，蚊蝇蛇蝎等等百毒齐出，大肆活动，细菌病毒也容易滋生，疫病更容易流行，因而自古以来五月就有“恶月”或“百毒月”之称。


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清·徐扬｜端阳故事图册  ①射粉团
题：射粉團，唐宮中造粉團角黍飣盤中，以小弓射之，中者得食。

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清·徐扬｜端阳故事图册  ②赐枭羹
题：漢令郡國貢梟為羹賜官以惡鳥，故食之。

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清·徐扬｜端阳故事图册  ③采药草
题：五日午時蓄採眾葯治病，最效驗。

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清·徐扬｜端阳故事图册  ④养鸲鹆
题：取鴝鵒兒毛羽新成者去舌尖，養之皆善語。


古人除毒的作法也不少，例如，在此日采集各种药草以除毒气，从周代就传下来，五月蓄兰沐浴，净身驱除毒害的作法（《大戴礼记 ·夏小正》），后代称“浴兰汤”，采用的兰是蒲兰，菖蒲属的植物，带有杀菌的功能。《本草纲目》说：“菖者百草之先生者”、“感百阴之气为菖蒲”。可见菖蒲的根性强壮，天生至阳耐阴寒，且含有芳香油，可以用来制伏阴毒。

南北朝时代，长江中下游一带的荆楚地方之人，在五月五日赶在日出前采百草制药，还有，采艾草悬挂在门户上以禳毒气，人们将长得像人形的艾草视为至宝。（《荆楚岁时记 》）也有将艾草扎成虎形，或用丝绸绫缎剪出小虎形，再黏上艾草戴在身上，保护人不病瘟。《本草纲目》说艾草是纯阳植物。别看嫩嫩小小一艾草，它性极热能升阳气，杀菌功能很强。艾叶切碎放入香囊配挂身上可以驱虫保健，干艾草泡水薰蒸也可以消毒止痒。

汉朝时流行取用朱绳、五色柳和桃印作为门户装饰，具有禳毒功效（《续汉礼仪志》），后世以“天中午瑞”辟“五毒”的作法也很常见了。“天中五瑞”是指艾草、菖蒲、石榴花、蒜头和龙船花五种植物。


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清·徐扬｜端阳故事图册  ⑤悬艾人
题：荊楚風俗以艾為人懸門戶上，以禳毒氣。

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清·徐扬｜端阳故事图册  ⑥系采丝
题：系采絲，以五色絲系臂，謂之長命縷。

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清·徐扬｜端阳故事图册  ⑦裹角黍
题：以菰葉裹粘米為角黍取陰陽包裹之義，以贊時也。

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清·徐扬｜端阳故事图册  ⑧观竞渡
题：觀競渡，聚眾臨流稱為龍舟勝會。


端午这一天也是阳气至盛至极的一天，过后在天地的阴阳循环中，一阴复生，阴气开始滋长。《说文》说：“（黄历）五月，阴气午逆阳，冒地而出”，说明五月五日过后阴长阳衰的现象。仲夏五月之卦是姤卦，卦象是一阴承五阳，表示阴气归来。端午之后，阴气萌作，这就说明了“五月五日以五彩丝（也叫“续命缕”）系臂，辟鬼”的缘由。

从天地阴阳运行之道来看，端午这个重午日的干支都是午，阳火双至，也称“纯阳日”。到了重午日的午时，双阳加天火，走到阳气最高点，火热至极，阳刚至极。人们抓住阳气极致的端午这一天，善用各种智慧来驱毒辟阴。《抱朴子》说“以五月五日作赤灵符，着心前”辟各种兵灾，可见辟兵祸兵灾之道也是这番道理。

五月五日称“恶月恶日”有其多面的意义，其实此日也正是以阳制阴的制高点，窥其堂奥，有道不尽的精彩。



〔注：转载文章，版权归原作者所有。图片为散人编辑时所加。转载请保持文章的干净正统，亦是对原作者的尊重。〕

刘国重

人性并不是永远前进的，它是有进有退的。人天然是轻信的，不信的，畏缩的，鲁莽的。人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西，但他是一根能思想的苇草.....我们全部的尊严就在于思想。——帕斯卡尔

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“哲学家John Searle曾经问福柯，为什么他在交谈中说的话如此明白晓畅，而写的文章却如此艰涩难懂。福柯告诉Searle, 必须要用费解的鬼话来填满一篇文章的25%，要不然法国哲学家们就不会把它当回事。” ​​​

刘国重

作者：b612的刺猬
链接：https://www.zhihu.com/question/32422923/answer/715351942
来源：知乎
著作权归作者所有。商业转载请联系作者获得授权，非商业转载请注明出处。

比如查传侠女友版本的详细故事： 金庸在美国留学的儿子，交过一个女朋友，这女孩性格比较开朗，经常跟别的男生单独约会，金庸的儿子（查传侠）实在不理解，为什么女生可以这么放肆？他多次要求女生与别的男生断绝来往，都遭到该女生的拒绝，因为这女生长得太美了，因为这女生知道查传侠太爱她了，无论她对他多坏，他都深深爱她，所以她骄傲，所以她放肆，后来查传侠自杀了，她公布了自己的日记，她其实也是深深爱着小查的，她就喜欢看小查吃醋的样子，她私下约会的几个男生，其实跟她都有血缘关系，她就是想试试小查有多么爱自己，她没想到，这幼稚的试验，夺走了一条19岁的生命！（查传侠和女友是异地恋 女友在旧金山……哪来这么多破事，这是宋祖德写的）又比如查传侠幼年的故事，描述的比较详细的是傅国涌的《金庸传》但傅国涌的《金庸传》金庸是这么评价的“《金庸传》我不推荐。我不认识他，他也不认识我，连篇谎话，何必看它。如果他出现在我的小说里，肯定是负面人物。”(2003年7月28日 北京青年报采访报道）而豆子老师几乎按照这个版本的说法写出了《查传侠演义》……而且你注意看会发现“朱玫能把查传侠哔哔崩溃”这句话在引用范围之外，可以说是自由发挥。事实上对照《金庸往事》里所描述的说话寡默，同时并非“吵架精”的朱玫是有人设冲突的。……换句话，我觉得豆子老师您这次真的是在编故事至于其他我不知道为啥你们非要把两个原因分个主要原因和次要原因……这事两个说法都存在已久，并非哪个答主杜撰比如沈西城在《金庸往事》里认为女友事件是原因，父母离异也是原因。比如林燕妮则可能因为同情朱玫认定是因为金庸和朱玫离异的关系比较大。金庸本人在之前上海电视台财经频道采访时，采访时说的是因为儿子和女友之间发生争吵，后来也承认"可能受我的婚姻影响”。说明当事人也认可自己当时的行为可能也是查传侠自杀的原因之一。但总体来说，就是这两件事都客观存在，或许都在不同程度上使得查传侠自杀。

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张佳玮
​
知乎十年新知答主
会飞的千里马
等 1,082 人赞同了该回答
谢邀。

金庸的史学底子挺不错的，是书香门第出来的风范。
《袁崇焕评传》就不提了，那本书观点和倾向不论，陈述和史料摘录算是挺好看的。

说些其他值得注意的细节：
《书剑恩仇录》里，对乾隆诗歌风格的吐槽、对兆惠与回族交战的细节等，都显得很有底子。
《飞狐外传》里针对福康安的细节，是下过功夫的。
《雪山飞狐》附记里提到过李自成和奉天玉和尚的传说之类，提到的书目就很值得瞧了。
《天龙八部》里倒数第二回，夹带了好大的私货，吐槽宋神宗变法，歌颂司马光和高太后，观点不论，那段还是很有趣的。
《射雕》写起来其实也不易，铁木真麾下诸将要刻画得信手拈来，还把他和扎木合的情感描绘了一笔，我觉得挺棒的。附记里对蒙古若干秘史的追述，功夫下得不少了。
《鹿鼎记》整本就是康熙朝历史小说，还带俄罗斯历史呢。对若干历史人物比如明珠之圆滑，索额图之精干就不提了，妙在许多如慕天颜、桑结、葛尔丹这些历史人物，你是要懂得他们在历史上的结果，才会发现对他们的描写多好玩的。
《倚天屠龙记》，不懂点元末是没法写的，有兴趣的可以去查查韩林儿、徐寿辉、朱元璋、汤和、周颠、彭莹玉和赵敏她哥哥王保保的历史地位，带张无忌去治寒毒的居然是常遇春，看过明英烈的都会哑然失笑吧。
《碧血剑》后半部分就是历史写照：袁承志亲眼目睹了多尔衮刺皇太极、明亡和甲申之变，是除了《鹿鼎记》外金庸最带历史小说范的东西了。

以上这些玩意，作为普通历史爱好者了解不难，难在还要铺排情节，凑成小说，这得多信手拈来啊。


至于以现代治学方式和史学家要求来勒令金庸的就算了：人家是1924年生人，受的教育还偏传统，历史方面简直是半民科。
作为小说家，到此地步，我觉得是很了不起了。

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@张化桥
在海外，苦苦寻找中国的书。
   我们自封的世界一流大学很多。我们每年出版的书也占世界总量1/4以上。可是，在欧美的书店里，怎么找不到一本中文书的翻译本呢？
     我在伦敦Chiswick Waterstone 三层楼逛了半天，也没找到一本。一本！
    我们的书都太滥、太差。没有别的原因。另外，我们也没有软实力。他们对我们的事没有足够的兴趣。
     你再看看中信出版社的外文翻译书，多畅销啊！如果不受有关部门的限制，还会更多！
不要怪外国的出版社或者书店有什么歧视。他们是纯商人。如果你的书好卖，他们不会跟钱过不去。注意：他们的出版社和书店不是国营企业。收起全文d
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只有在自由的社会中

人才能有所发明

文 | 爱因斯坦


我很高兴，你们让我有机会作为一个人，一个善良的欧洲人和一个犹太人，向你们表达深挚的谢意。通过你们精心的救济计划，你们不仅对那些无辜遭受迫害的学者，而且对全人类，对科学部作出了伟大的贡献。你们证明了，你们和全体英国人民仍然忠诚于宽容和正义的传统；几个世纪以来，你们国家值得自豪地保持了这个传统。



正是在像我们今天到处都经历着的经济艰难的时代，我们才会认识到一个民族生气勃勃的道义力量的现实意义。我们希望，在未来的某一时候，当欧洲在政治上和经济上统一起来以后，历史学家作出的判断会说：在我们亲身经历的日子里，这个大陆的自由和荣誉是靠西欧各国拯救出来的；它们像中流砥柱，在严酷的时代里坚定地反对仇恨和压迫；它们成功地保卫着个人自由，这种自由给我们带来了各种知识上的进展和发明，要是没有这种自由，凡是有自尊心的人都不会觉得还有活下去的价值。



要去裁判多年来把我也算作它的一个公民的那个国家的所作所为，这不可能是我的任务；在迫切需要行动的时候，甚至连试图去评价它的政策或许也是无益的。今天的关键问题是：我们怎样来拯救人类和它的文化遗产？怎样来保卫欧洲使它不遭受另一次灾难？



无可怀疑，目前的世界（经济）危机，以及由它所引起的痛苦和穷困，在很大程度上是今天我们所目睹的危险动乱的原因。在这样的时代里，不满产生仇恨，而仇恨又导致暴力行动、革命甚至战争。这样，我们就看到了困苦和灾难怎样招致新的困苦和灾难。


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像二十年前的情况一样，处于领导地位的政治家们又要再一次担负起十分重大的责任。人们只能希望，在时间还不算太迟以前，他们将为欧洲订立一些其含义完全一清二楚的国际条约和保证，使一切国家都会认识到，任何战争冒险的企图全都是枉费心机的。不过，政治家的工作，只有当他们受到人民的诚挚的和坚决的意志支持时，才能获得成功。

我们所碰到的，不仅是保障和维持和平的技术问题，而且还有启蒙和教育的重要任务。如果我们要抵抗那些威胁学术自由和个人自由的势力，我们就应当清醒地意识到，自由本身正处在危险之中；我们应当体会到，我们的先辈通过艰苦斗争所赢得的自由，给了我们多大的恩惠。

要是没有这种自由，就不会有莎士比亚、歌德、牛顿、法拉第、巴斯德和李斯特。人民群众就不会有像样的家庭生话，不会有铁路和无线电，不会有防治传染病的办法，不会有廉价书籍，不会有文化，不会有艺术的普遍享受。也就不会有把人从生产生活必需品所需要的苦役中解放出来的机器。要是没有这些自由，大多数人会过着被压迫和被奴役的牛活，就像在古代亚洲的庞大专制帝国中所过的生活那样。只有在自由的社会中，人才能有所发明，并且创造出文化价值，使现代人生活得有意义。

没有疑问，目前的经济困难将会产生一些法律上的措施，使劳动的供求之间、生产与消费之间的调节，经常通过政府的控制来实现。但这些问题也必须由自由的人来解决。在寻求解决时，我们必须注意不要被驱使到一种会阻碍健康发展的奴役制度中去。

我还想讲一讲我最近想起的一个主意，当我孤独地生活在乡间时，我注意到单调的清静生活怎样激起了创造性的心理活动。即使在现代社会里，也还有某些职业，要求人孤独地生活，而不需要付出很大的体力或者脑力劳动。我所想到的就是像看守灯塔或者灯塔船这类职业。难道不能让愿意思索科学问题，特别是带有数学或者哲学性质问题的青年人去从事这种职业吗？有这种抱负的青年，即使在他们一生最多产的时期，也很少有几个能有机会有一段时间不受干扰地专心致志于科学问题。一个青年人即使非常幸运地得了一种有一定期限的奖学金，他也总是被迫要尽快地得出确定的结论。这种压力，对于从事纯粹科学的学生只能是有害的。事实上，青年科学家参加了一种使他足以糊口的实际职业，情况就要好得多；当然，先得假定这种职业能使他有足够的时间和精力去进行他的科学工作。

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散步于乡间小路上的哥德尔和爱因斯坦

难道我们只能哀叹我们生活的时代是一个紧张、危险而匮乏的时代吗？我并不以为然。人，也像一切动物一样，本性是被动的。除非受到环境的刺激，他简直不愿费神去考虑他的状况，而往往像机械人那样机械地动作。我想以我的年纪，我已经有资格来说，在我的幼年和青年时代，我是经历过这样一个阶段的。在那段时期，人们只想到个人生活的琐事，把头发向后梳得光光的，讲话和行动都力求同他们的同伴们一样。人们总是好不容易才会发觉隐藏在行为和言词的习俗假面具后面的是些什么东西。这个假面具把真正的人掩盖了起来，就好像他是被棉花包裹着的那样。

今天却是多么不同呀！在这个暴风雨时代一阵阵通明彻亮的闪电中，人们能够看清楚赤裸裸的人和人的价值。每一个国家和每一个人现在都清楚地暴露出他的优点和弱点，他的志向和激情。在当前事变的冲击下，通常的行为就变成毫无意义了；习俗常规就像干枯的外壳一样脱落了。

人们在困苦中会觉悟到经济制度的不合理和需要有超国家的政治约束。只有遭到危险和社会动乱时，国家才会真正感到不得不采取进步性的政策；人们只能希望目前的危机会引导我们到一个更加美好的世界。

可是，除了这条颇为抽象的途径以外，我们决不可忘记那些至高的和永久的价值，惟有有了它们，生活才有意义，我们应当尽可能把它们作为一份遗产传给我们的子孙，而这份遗产该比我们从自己的父母手里接受下来的那一份还要更加纯净，更加丰富。像你们所做的那种高尚的努力，将会有助于这个目标的实现。

这是爱因斯坦为避德国纳粹特务的谋杀从比利时流亡到英国以后，所作的公开演讲。这次演讲由英国“流亡者援助基金会”组织，于1933年10月3日在伦敦皇家阿尔伯特纪念厅（Royal Albert Hall）举行，演讲内容于次日发表于伦敦《泰晤士报》和《纽约时报》上。本文原标题为《文明和科学》。

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错生错择
4小时前
来自 红米Redmi
康德说，“婚姻就是男女双方交换性别特征的长期协议”，哲学家说话就是这么直接，康德自己虽然没有过婚姻，所以他毫无避讳的指出婚姻就是一场物化对方的交易，但现代人已经软弱到了不愿意承认，男女之间天天在物化对方的现实。现代人把“物化”刻意描绘成了一个不得了的原罪，但物化不过是一个事实，没有物化，就没有婚姻。

刘国重

余英时｜侠与中国文化
余英时 勿食我黍 2020-12-28
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作者｜余英时，历史学家、汉学家




“侠”是中国文化的独特产品。这一论断当然不是否认其他文化中也有和“侠”相似的现象。最明显的如西方的“武士”(Knighthood)或“骑士”(Chivalry)确足与中国的“侠”相互参证。事实上，武士阶层在世界各大文化中都先后扮演过重要的角色，而且其道德规范也大同小异。但比较文化史特别引人入胜之处则不在其“大同”的一面，而在其“小异”的部分。只有着眼于“异”，我们才能超越武士阶层的世界通性，以进而彰显“侠”的中国特性。本文将着重于“侠”在中国文化、社会史上的流变。这是因为“侠”的观念在中国史上经历了好几个变迁阶段，不容“一言以蔽之”。通过探源和溯流的研究方式，我们才能比较准确地划定“侠”在整个文化系统中的位置。

一、 侠的起源及其中国特性

近代学人关于“侠”的起源讨论较多，大体言之，他们认为“侠”是从古代“士”阶层中逐步演变出来的，而古代的“士”则都是武士。事实上，商、周的“士”大致是文武兼资的，到了春秋以后才开始有文武的分化。下逮战国时代，文士与武士已形成两个截然不同的社会集团了。顾颉刚《武士与文士之蜕化》说：

然战国者，攻伐最剧烈之时代也，不但不能废武事，其慷慨赴死之精神且有甚于春秋，故士之好武者正复不少。彼辈自成一集团，不与文士溷。以两集团之对立而有新名词出焉：文者谓之“儒”，武者谓之“侠”。儒重名誉，侠重意气。……古代文武兼包之士至是分歧为二，惮用力者归儒，好用力者为“侠”，所业既专，则文者益文，武者益武，各作极端之表现耳。［1］

这一论断大体是合乎历史实况的。其中唯一可以斟酌之处是“侠”是否能看作“武士”的专名。《韩非子·五蠹》云：

儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。

这大概便是顾氏立说的根据。但是我们似乎只能说出侠出于武士阶层，而不能说凡是武士都可以称作侠。严格言之，侠是武士中最具典型性并将武士道德发展至最高水平的人。《史记·游侠列传》云：

今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。

司马迁这一段关于“侠”的描写不但抓住了古代“侠”的真精神，而且也为后世仰慕“侠”行的人树立了楷模。根据这一标准，大概只有武士中之出类拔萃者才能称之为“侠”，一般武士是不够格的。

“侠”既渊源于武士阶层，则其出现的历史过程大致与文士相同，也就是说，“侠”起于古代“封建”秩序的解体。文武兼包的“士”在周代“封建”制度中原是最底层的贵族。但到了春秋以后原有那种固定的封建等级制度已不能维持了，于是发生上下流动的现象。有些高层的贵族下降为“士”，更有不少平民上升到“士”的阶层。一方面，“士”开始文武分化；另一方面，“士”的队伍也在不断扩大之中。齐思和《战国制度考》指出：

平民既成为战斗之主力，于是尚武好勇之风逐传播于平民，而游侠之风与焉。慷慨赴义，尽忠效死，本为封建时代武力之特殊精神。……惟春秋之侠士刺客，犹限于贵族。至战国则举国皆兵，游侠好勇之风，遂下被于平民。于是抱关击柝，屠狗椎埋之流，莫不激昂慷慨，好勇任侠，以国士自许。而当时之王公大人，或用之以复仇，或资之为爪牙，往往卑礼厚币，倾心结纳。严仲子以万乘之卿相，而下交于聂政；信陵君以强国之公子，而屈礼于侯生。此种泯除贵贱之态度，实封建时之所未有。而侠客亦遂激于宠礼，慷慨图报；一剑酬恩，九死无悔。［2］

平民上升为“士”(包括武士)是战国时候最重要的变动之一。这便说明，中国的“侠”在历史舞台上初出现时即包括了平民在内，而非贵族阶层所独占。这是“侠”与西方“骑士”之间最显著的文化差异之一。西方中古的骑士必然是贵族，故不仅有庄严的授爵典礼(dubbing)，而且还有正式的组织(orders)。中国古代的“士”在春秋以前也是贵族并且也有成“士”之礼(如“冠礼”)，但是至少在战国时代士、庶之间的界线已趋于模糊，而且有关“士”的礼仪似乎也松弛了。今天传世的礼书大致只能代表古代体制的理想化，不足以说明战国以下的实际状况。在“礼崩乐坏”以后，“士”的资格的取得是否必须通过形式的礼仪，如西方中古的骑士之例，至少在史籍上是找不到明确记载的。

从一般武士的情况推到“侠”的问题，则中西文化的差别更为清楚。“侠”之名在春秋时代尚未出现。所以中国的“侠”从一开始即不限于贵族，而包括了许多平民在内。《史记·游侠列传》云：

古布衣之侠，靡得而闻已。近世延陵、孟尝、春申、平原、信陵之徒，皆因王者亲属，藉于有土卿相之富厚，招天下贤者，显名诸侯，不可谓不贤者矣。比如顺风而呼，声非加疾，其势激也。至如闾巷之侠，修行砥名，后施于天下，莫不称贤，是为难耳。然儒墨皆排摈不载。自秦以前，匹夫之侠，湮减不见，余甚恨之。

在这段文字中，司马迁一连用了“布衣之侠”、“闾巷之侠”和“匹夫之侠”三个名词，显然都指平民而言，并持以与战国四公子之辈相对照。在他的观念中，战国时代的“侠”显然可分两类：一为贵族(卿相)之侠，一为平民之侠，而后者更为可贵。这一点在《汉书·游侠传》中说得更明白：

陵夷至于战国，合从连横，力政争疆，由是列国公子，魏有信陵，赵有平原，齐有孟尝，楚有春申，皆藉王公之势，竞为游侠，鸡鸣狗盗，无不宾礼。

可见班固正是把四公子划为“游侠”一类。至于《史记》中的“延陵”，据顾炎武《日知录》卷二十八(史记注)条云：

延陵谓季札……以其遍游上国，与名卿相结，解千金之剑，而糸冢树，有侠士之风也。

顾氏以“延陵”为春秋时代的吴季札。此说可信与否在此无关紧要。值得注意的是他显然也认为司马迁所述延陵等五人是属于“卿相之侠”，而与“布衣之侠”不同科。

司马迁一方面指出“侠”有贵族与平民之别，另一方面则对平民之“侠”特加推重，故曰：“自秦以前，匹夫之侠，湮减不见，余甚恨之。”这一点反映了汉初的“侠”大致已发展到以平民为主体的阶段。这是一个很重要的历史事实，足以说明为什么“侠”和古代作为贵族最底层的“士”已大为不同，即“侠”并不需要通过一套形式化的“礼”而存在。前面所引司马迁关于“游侠”的描写，如言必信、行必果、诺必诚等只是行为的表现，而不是“礼”。从这一点来观察，“侠”和西方中古骑士的差异更是泾渭分明了。西方骑士之正式取得并维持其资格必须通过许多繁复的礼仪，如上面提到的授爵礼和各种定期的武术比试(toumaments)。这大概有些像中国古代的“士”的“冠礼”、“大射礼”、“乡射礼”之类，因为骑士和中国春秋以前的“士”同是世袭的贵族。西方骑士的家世背景是极其严格的，如果偶有一个平民被误授以骑士的身份，所有参与授爵典礼的人都要受到严厉的处罚［3］。《管子·小匡》篇所载“士之子常为士”的原则在西方骑士史上确是信而有征的。由于“侠”自始即包括了贵族和平民两种社会成员，而且平民的比重还越来越高，所以“侠”的发展并没有带来一套“礼”的规定。这也许是因为“礼不下庶人”的缘故。总之，以“侠”与西方骑士相对照，我们会发现“侠”的主要凭借是一种无形的精神气概，而不是形式化的资格。中国史籍上充满了“侠风”、“侠气”、“侠节”之类的名词，但却未见有“侠礼”之称。

“侠”虽然主要指一种特殊的精神状态，这一精神却也不能完全没有社会基础。这就涉及在战国秦汉之际，什么样的人才能被称为“侠”的问题了。钱穆《释侠》指出：

史公特指孟尝、春申、平原、信陵为侠。至其所养，则转不获侠称。……故孟尝、春申、平原、信陵之谓卿相之侠，朱家、郭解之流谓闾巷布衣之侠，知凡侠皆有所养，而所养者非侠。此义，又可征之于《淮南》之《泛论训》。其言曰：“北楚有任侠者，其子孙数谏而止之，不听也。县有贼，大搜其庐，事果发觉，夜惊而走。追道及之，其所施德者皆为之战，得免而遂返。语其子曰：“汝数止吾为侠，今有难，果赖而免身。”此任侠为有所养之证也。至其所施德为之战者，则转不得侠称。［4］

钱先生此处的观察十分敏锐，所引《淮南子》中“任侠”的故事尤其能说明问题。依照这一解释，古代的“侠”还不是指言必信、行必果、诺必诚、存亡死生……的个别武士，而是指这些个别武士的领袖，也就是赡养着这些武士的人。如贵族中孟尝君之流和平民中朱家、郭解等人。他们平时都对大批武士予以财力的支持以及政治的庇护，因为这些武士中有颇多犯法的“亡命”之徒。韩非所谓“侠以武犯禁”，正指这种情况而言 。这一“侠”的文化特色更是在西方中古骑士身上完全找不到痕迹的。换言之，西方骑士是合法的正式组织，而中国的“侠”则是非法的结合。“侠”在战国秦汉之际所以成为一股很大的社会势力便是因为“任侠”的人手下有大批武士，可以在危机时为他出死力，如上引《淮南子》中“北楚有任侠者”之例。

《史记·季布传》“任侠”一词，据如淳注云：

相与信为任；同是非为侠。所谓权行州里，力折公侯者也。

过去的注家曾对“任”字、“侠”字提出各种训诂上的解释，这里无须深究。如淳注的重要性首先在于指出了“任侠”是一种团体，不但互相信任，而且有共同的是非。其次，更重要的则是它扼要地揭示了“侠”的社会结合的本质：“权行州里”指“侠”的地方势力而言；“力折公侯”则指这种势力和政治权威处在对抗性的地位。如淳是曹魏时代的人，他对于“任侠”的理解大致可以说明汉代的状况。关于这一点，下面将另有讨论。17世纪的方以智在《曼寓草·任论》中也说：“盖任侠之教衰，而后游侠之势行。”杨联宝先生解释此语说：

方以智认为任侠游侠，应有区别。……大意似以孟尝信陵朱家郭解等能养士结客，有许多人依附者为任侠，单身或少数的侠客剑客，则为游侠。［5］

可知方氏也强调“任侠”的社会集团的性格，这和上引钱先生的看法大体相合。这一解释在战国秦汉之际的史料中是能够得到印证的。

二、 侠与古代思想

最后，关于“侠”的起源，我们还要澄清它和古代各派思想之间的关系的问题。近代学者先后至少提出过三种看法。第一是章炳麟的侠源于儒说。《检论·儒侠》云：

漆雕氏之儒，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯。其学废而闾里游侠兴。侠者无书。不得附九流，然天下有亟事，非侠士无足属。……世有大儒，固举侠士而并包之。徒以感慨奋厉，矜一节以自雄，其称名有异于儒焉耳。［6］

这是说漆雕氏之儒即是古代的侠，其学既废才有“侠”的继起。但是即使在后世，“儒”仍然可以包括“侠”。

第二是墨出于侠说。冯友兰《原儒墨》说：

贵族政治崩坏以后，失业之人乃有专以帮人打仗为职业之专家，即上述之侠士。此等人自有其团体，自有其纪律。墨家即自此等人中出：墨子所领导之团体，即是此等团体。［7］

第三是“侠”与黄老道家有关说。劳干《论汉代的游侠》注意到汉初游侠似与黄老有关涉，如郑当时、汲黯诸人一方面喜“任侠”，另一方面又好黄老之言。劳先生所提出的假设性解释是二者都同属于平民阶级。劳先生更进一步说：

《史记·游侠传》序称：“儒墨皆排摈不载。”可见游侠既非儒亦非墨。亦即是游侠的行动不要任何学术或思想做基础。所谓或以为韩非言“儒以文乱法，侠以武犯禁”，而认为墨出于侠，是并无根据的。不过侠虽与道家并想上相承之序，却有若干思想上沟通之处。因为游侠本是一种传奇式的行动，出发点是任情适性，而不是在清规下的严肃生活，所以与儒墨俱不类，只有在道家之中可以适合。［8］

这三说之中，尤以墨出于侠的观念流行较广。但按之史实，这三种说法都缺乏坚强的论据。西方的骑士虽然也起源于古代俗世社会中的武士阶级，特别是条顿民族的英雄传统，但自十字军东征以后，骑士便和基督教汇流，从此骑士阶级至少在理论上已成为教会的捍卫者。所以一般专家承认“骑士”精神是由尚武、贵族和基督教三种成分混合的结果［9］，甚至最严谨的史家也不能否认骑士的仁慈、忠诚、正义等道德观念确有宗教的渊源［10］。中国的“侠”则不然，它并非源于任何一派思想，也没有发展出一套系统的思想，更没有和任何学派合流。这又是“侠”与“骑士”的重要文化差异之一。

概括言之，侠只有社会谱系可说，其直接系统出自武士阶层，而武士则又由古代文武兼包之士分化而来。漆雕氏之儒和“赴火蹈刃”的墨者(见《淮南子·泰族训》)都不过是古代文武兼包之士之蜕化未纯者，因此和“侠”有几分表面上的相似。如果仅据此而断言“侠”与儒、墨之间有谱系关系，则未免过于轻率。司马迁说“闾巷之侠……儒墨皆排摈不载”，这一句话便是以否定“侠”和儒、墨有谱系关系的断案了。而且司马迁此处所用“儒墨”一词已是“文士”的泛称，并不专指儒、墨两家。这在汉代文献中是常见的情形。例如《淮南子·泛论训》说：“总仰鲁之儒墨，通先圣之遗教。”《盐铁论·晁错》篇说：“山东儒墨咸聚于江淮之间，讲论集议。”这两处“儒墨”的用法都只能解为一般文士的代称。墨者是文士而不是武士，这是战国秦汉时代的通解。至于道家不同情“侠”的行为，证据也是十分明显的。《淮南子·泛论训》在引述了“北楚有任侠者”的故事之后，接着评论道：

知所以免于难，而不知所以无难，论事如此，岂不惑哉！

《淮南子》是汉初道家思想的总汇。此处评语显然是以“任侠”为多事，不合黄老“清静无为”的宗旨。我们又如何能说“侠”和“黄老”在思想上有所契合呢？总之，上引章炳麟《儒侠》篇中“侠者无书，不得附九流”一语已道尽了“侠”的底蕴，我们实在没有必要为“侠”寻找任何古代学派的渊源了。

三、 侠的新阶段——社会基础与政治势力

游侠起于战国，但至汉代而进入一个新的阶段。战国时代的“侠”常接受有权有钱者的招致，周游各国。这是“游侠”一词的由来。如《史记·孟尝君列传》之末太史公曰：

吾尝过薛，其俗闾里率多暴桀子弟，与邹、鲁殊。问其故？曰：孟尝君招天下任侠，奸人入薛中，盖六万余家矣。

这六万多家包括了“任侠”者和他们所养的死士(“奸人”)。这些“游侠”当然都是从各地而来的。《淮南子·人间训》记“鸢堕腐鼠，而虞氏以亡”的故事：

虞氏，梁之大富人也，家充盈殷富，金银无量，财货无赀。升高楼，临大路，设乐陈酒，积(击)博其上，游侠相随而行楼下。博上者射朋张中，反两而笑，飞鸢适堕其腐鼠而中游侠。游侠相与言曰：虞氏富乐之日久长，而常有轻易人之志。吾不敢侵犯，而乃辱我以腐鼠。如此不报，无以立务(按：务、势也。)于天下。请与公缪力一志，悉率徒属而必以灭其家。

这也是战国时代的故事(亦见《列子·说符篇》)：故事中的“游侠”和他们的“徒属”无疑也是从各地来投效梁之虞氏的。

我曾指出，文士从战国到秦汉经历了一个重大的变化，即从周游列国的“游士”转变为具有社会基础的“士大夫”。汉初数十年中虽有“游士”的活跃，但已不过是一种回光返照而已。此一变化的主要关键即在于大一统的政治秩序不能长期容忍“游士”的离心活动。文士如此，武士亦然。“游侠”进入汉代以后，其社会性格也发生了类似的变化。所不同者，“游士”经过“士族化”和“ 恒产化”之后，成为汉代政治社会秩序的主要支柱，而“游侠”的新发展则反对此秩序构成更严重的威胁，因此终西汉之世，“游侠”都是皇权打击的一个主要对象。

汉代的“侠”已趋向本土化。《汉书·游侠传》说：

布衣游侠剧孟、郭解之徒驰骛于闾阎，权行州域，力折公侯。

“ 闾阎”、“州域”都是指“侠”的本乡而言。所以《史记》、《汉书》记述“侠”的活动无不标明他们的地望。让我们举几个例加以说明。《史记·游侠列传》：

鲁朱家者，与高祖同时，鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻。……自关以东，莫不延颈愿交焉。

朱家虽是名闻天下的“侠”，但他的基础毕竟在东方，所以“自关以东”的豪杰才对他特别景仰。同书又说：

而洛阳有剧孟。周人以商贾为资，而剧孟以任侠显诸侯。吴、楚反时，条侯为太尉，乘传车将至河南，得剧孟。喜曰：“吴、楚举大事，而不求孟，吾知其无能为已矣。”天下骚动，宰相(按：《汉书》作“大将军”)得之，若得一敌国云。

剧孟的势力在以洛阳为中心的河南境内，所以周亚夫(条侯)才如此说。《资治通鉴》卷十六不载剧孟事，因为司马光不信剧孟的势力如一“敌国”。《通鉴·考异》曰：

按孟一游侠之士耳，亚夫得之何足为轻重！盖其徒欲为孟重名，妄撰此言，不足信也。

司马光以宋代人的眼光看待“游侠”，不了解汉代“游侠”的地域势力，未免过于谨慎了。《史记》又说：

及剧孟死……而符离人王孟，亦以侠称江、淮之间。是时济南氏、陈周庸，亦以豪闻。景帝闻之，使尽诛此属。

其后代诸白(《索隐》：代，代郡人，有白氏豪侠非一，故言“诸”)、梁韩无辟、阳翟薛兄、陕韩孺，纷纷复出焉！

又说：

自是(郭解)之后，为侠者极众，敖而无足数者。然关中长安樊仲子、槐里赵王孙、长陵高公子、西河郭公仲、太原卤公孺、临淮儿长卿、东阳田君孺，虽为侠，而逡逡有退让君子之风。

这些“侠”虽然都是霸一方的人物，所以必须一一标明其势力范围。《汉书·游侠传》曰：

万章字子夏，长安人也。长安炽盛，街闾各有豪侠，章在城西柳市，号曰：“城西万子夏”。

可见长安一城之内，“侠”即分成许多小区域，互不相犯。万章的势力限于城西柳市一带，因此才获得“城西万子夏”的称号。这种情况和现代大城市中黑社会的分区统辖，几乎如出一辙。不但如此，各地区的“侠”互相尊重彼此的势力范围在汉代也是约定俗成。《史记·游侠列传》曰：

洛阳人有相仇者，邑中贤豪居间者以十数，终不听。客乃见解，解夜见仇家，仇家曲听解。解乃谓仇家曰：“吾闻洛阳诸公在此间，多不听。今子幸而听解，解奈何从他县夺人邑中贤大夫权乎？”乃夜去，不使人知。曰：“且无用。待我去，令洛阳豪居其间，乃听之。”

这个故事最足以说明“侠”的地域背景。郭解虽是名闻天下的大侠，但他是河内轵人，洛阳不是他的势力范围。他不得已而调解了洛阳的仇家，却不愿居功，而仍要暗中以此功归之于洛阳的“贤豪”。他的理由是“解奈何从他县夺人邑中贤大夫权乎”，也就是说这个调解之“权”本是属于洛阳本邑之“侠”的。从万子夏和郭解的例子，我们可以完全证实汉代的“侠”确是“驰骛于闾阎，权行州域”的。

“侠”和“士”一样，在汉代首先是和宗教的力量结合了起来。《史记·游侠列传》中所说的“济南氏”便是提供了一个最突出的例证。《汉书·酷吏传》云：

济南氏宗人三百余家，豪猾，二千石莫能制，于是景帝拜(郅)都为济南守。至则诛氏首恶，余皆股栗。

可见氏的社会势力主要便建立在这三百多家的“宗人”上面。《汉书》卷七十六《赵广汉传》云：

新丰杜建……素豪侠，宾客为奸利，(赵)广汉闻之，先风告。建不改，于是收案致法。中贵人豪长者为请无不至，终无所听。宗族宾客谋欲篡取。

杜建之例说明宗族和宾客是他的群众基础。此外如姻戚、乡党、故人等当然也都包括在内。《汉书·游侠传》记齐人楼护“过齐，上书求上先人家，因会宗族、故人，各以亲疏与束帛，一日散百金之费”即是一例。《史记·游侠列传》记御史大夫公孙弘议郭解“布衣为任侠行权，以睚眦杀人”，终以“大逆无道”的罪名诛其族。这也是因为郭解的势力来自宗族。

由于汉代“侠”的巨大的社会势力，他们在政治上也有举足轻重的作用。班固说：

自魏其、武安、淮南之后，天子切齿， 卫、霍改节。然郡国豪杰处处各有，京师亲戚冠盖相望，亦古今常道，莫足言者。惟成帝时，外家王氏宾客为盛，而楼护为帅。及王莽时，诸公之间陈遵为雄，闾里之侠原涉为魁。（《汉书·游侠传》）

从这一段简要的叙事中，我们可以认识到西汉一代“侠”在政治上的消长。现代史学家往往强调汉代游侠的平民性，这一点自有根据。但是我们同时也必须指出：司马迁所谓“布衣之侠”、“匹夫之侠”或“ 闾巷之侠”乃是相对于周代“封建”贵族而言，汉代的“侠”却并不是普通的“布衣”、“匹夫”。战国的旧贵族到了秦汉时代基本上已消失了，但新贵族则开始形成，此即赵翼所谓“布衣将相”(《廿二史札记》卷二)。汉代游侠的势力不仅遍及民间，而且和新贵族互相援引，甚至有些“侠”本身也参加了新贵族的行列。［11］我们试以魏其侯窦婴与灌夫的例子来说明“侠”与新贵族之间的关系。《史记·魏其武安侯列传》云：

灌将军夫者，颍阴人也。夫父张孟，尝为颍阴侯婴舍人，得幸，因进之至二千石。故蒙灌氏姓，为灌孟。……夫不喜文学，好任侠，已然诺。诸所与交通，无非豪杰大猾，家累数千万，食客日数十百人。陂池田园，宗族宾客为权利，横于颍川。……灌夫家居虽富，然失势，卿相、侍中、宾客益衰。及魏其侯失势，亦欲倚灌夫，引绳批根生平慕之后弃之者，灌夫亦倚魏其，而通列侯宗室为名高，两人想为引重，其游如父子然。想得欢甚，无厌。恨相知晚也。

灌夫的父亲张孟是灌婴的“舍人”，后并改从灌姓，其本来社会身份之低微可知，灌夫本人则因灌婴的提拔而历任郎中将、淮阳太守、太傅等要职，显然已成为汉初新贵族中的一分子。

但据上引传文，灌夫其实是一个典型的“游侠”。他和魏其侯窦婴之间一方面是互重义气，另一方面则是彼此以势力相援引。窦婴看重灌夫所拥有的宗族、宾客、田园等“权利”；灌夫也需要窦婴所拥有的列侯、宗室等政治关系。前引班固语，说“及王莽时，诸公之间陈遵为雄，闾里之侠原涉为魁”。事实上，这两类的“侠”在汉代初期即已存在。陈遵在哀帝时已因军功封侯，至王莽时先后出任河南太守、九江及河内都，“凡三为二千石”。他居长安时，史言“列侯、近臣、贵戚皆贵重之。牧守当之官及国豪杰至京师者莫不相因到遵门”(见《汉书·游侠传》)。他的经历和灌夫极其相似，都可以称之为“侠而优则仕”的一型。由于灌夫卷入了魏其、武安两派政治斗争的风暴中心，所以司马迁将他的事迹附在此两人传记之内(《汉书》亦然)，否则他也应该是《游侠列传》中的人物。

“游侠”的势力如此浩大，社会根基又如此深厚，他们自然是在朝的新贵族所必须争取的对象。但“游侠”的活动加深了王、侯、将、相之间的党派分裂，极不利于统一皇权的伸展。所以班固特别指出“自魏其、武安、淮南之后，天子切齿，卫、霍改节”。班固此处的“天子”是指武帝而言。其实，早在文、景两朝，汉廷已开始诛戮“游侠”了。不过大规模而有系统的剪除“游侠”却是武帝时代的事。所以酷吏政治成为武帝一朝的特色。“游侠”势力发展到了西汉中期不但助长了朝廷上的党派分裂，如上所述，而且更在地方上威胁到郡守的权力。我们可举成为例。《汉书·酷吏传》：

成，南阳穰人也。……称曰：“仕不至二千石，贾不至千万，安可比人乎？乃貰陂田千余顷，假贫民役使数千家。数年会赦，致产数千万，为任侠。持吏长短，出从数十骑。其使民，威重于郡守。

成在《酷吏传》，是一个侠、吏两栖的人物。他是在吏途受挫之后，才回到南阳本郡“为任侠”的。他在南阳的权势竟然盖过了郡守，自不能为武帝所容，所以义纵迁为南阳太守，“至郡，遂案氏，破碎其家”(同上《酷吏义纵传》)。自武帝之世起，下至王莽时代，汉廷都一直以全力来对付“游侠”。《汉书·游侠传》末云：

王莽居摄，诛豪侠。名捕漕中叔，不能得(师古曰：指其名而捕之)……中叔子少游，复以侠闻于世云。

可见“侠”的困扰与西汉一代相终始，其所以诛不胜诛，正由于父死子继。“侠”几乎事实上变成世袭了，虽然并不合法。

—End—

本文节选自《武侠小说论卷》，注释从略。该选文只做推荐作者相关研究的内容参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！

刘国重

@欧洲文艺评论
1970年，波普尔与雷蒙·阿隆通信，两人吐槽德国的法兰克福学派，阿隆说马尔库塞是个诡辩家，波普尔说，阿多诺和哈贝马斯写的东西，就感觉像是疯子在胡言乱语，我尝试着将他们写的那些复杂的德语长句，翻译成简单易懂的德语，发现那要么是些啰里八嗦，要么是同义反复，要么是些自以为是的胡说八道。我怎么也想不通哈贝马斯竟然会被说有“天赋”。波普尔吐槽德国社会学家们滥用语言的现象，说社会学误入了歧途，现在坏的和自以为是的语言，正在驱逐好的和简单明了的语言。

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“原型不是出自某一个人对人们的看法，而是全人类看从经验的结晶。它并非个人判断与假定。 ”——《经典人物原型45种》

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许广平为何大骂周作人？从鲁迅原配朱安的一封信说起
时代书舍 钱锺书研究 今天
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作者：村下牧牛心

来源：微博



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许广平和周作人冲突的全部缘由，就在于周作人把许广平叫〝妾〞。



不承认王蕴如（周建人第二任妻子）在周家的地位倒也罢了，毕竟周建人的原配妻子羽太芳子，是周作人妻子羽太信子的亲妹妹。但不承认许广平在周家的地位，完全是同情守活寡的朱安（鲁迅原配）。这是让许广平咬牙切齿的。



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许广平出身名门，祖父做过清朝封疆大臣，父亲做过副省长，亲戚里个个名望了得。许广平家算当时广东数一数二的大户，又比鲁迅小近二十岁，委身于矮小又不大帅气的鲁迅先生，家人并不大满意，世俗也不认为是高攀。然而即使如此，鲁迅先生一辈子都没给许广平名分，他法律上的合法妻子只有一个，那就是朱安。这个结果，显然与周作人对许广平的压制有一定的关系。



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许广平在写作



同情和维持朱安这样的弱者，却打击许广平这样更有话语权的强者，从世俗角度，或许是愚蠢的。因为不管怎样，周作人不能从可怜的朱安那里得到任何东西，但却给许广平心中埋下了仇恨的种子。



1947年入狱前，周作人是有巨大声望的教授和文化巨匠，许广平只能小心翼翼地压低姿态，不敢对周作人表达任何不满。他和周作人有多次通信，每次都自称学生，尊周作人为〝先生〞。



但建国后的周作人被打入十八层地狱，公民权被剥夺，教授自然当不成了，家产藉没，连栖身的八道湾房产也归公了。他和八道湾新住进来的住户一样，都要向政府交钱才能住。



周作人委身于文联部门，苟且偷生，靠给出版社翻译作品获取微薄稿费，战战兢兢度日。



但此时许广平的地位却发生了翻天覆地的变化。借着鲁迅夫人（尽管她并未和鲁迅办结婚证）的光环，许广平威风八面，不仅成了政府高官，在话语权上对周作人也呈碾压之势。她对周作人的态度也随之大变，言必称〝老汉奸〞，不放弃任何辱骂和攻击周作人的机会。



稍理一理，我们都会发现，许广平和周作人所有的冲突，都围绕朱安展开。那么，朱安在其中到底扮演了什么角色，我们从1944年朱安托人给鲁迅生前好友内山完造的一封信说起。



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周作人在写作



一，无声的呐喊：一封蕴含丰富信息的信



1944年，弹尽粮绝的朱安因出售鲁迅藏书的决定，受到包括内山完造等鲁迅生前好友的指责，并在文化界引起轰动。于是，朱安托人给内山完造写了一封信，如下：

〝…（鲁迅去世后）有一位许寿裳的先生，来代许先生（许广平）索要鲁迅全集的出版权，以之担保许女士嗣后寄回北京寓的生活费，不可缺少。同时，许女士也来信索取，表示极端好意。我自愧无能，慨然允诺…〞
〝到廿八年冬季，家用不足，婆婆周老太函商许女士，请每月酌加二十元，未果。以后，婆婆的花费，悉由周作人先生承担，银钱之外，米面煤炭，水果糕点，常有送来，应有尽有，房屋亦请人修过。卅一年五月起，又每月给我五十元零花钱。卅二年三月，我婆母去世，一切丧葬费用，俱由周作人先生承担（注：一万五千多现大洋）。〞
〝（婆母去世后）周作人先生仍每月给我一百五十元零花钱用，仍杯水车薪。生前鲁迅先生并未向周作人先生要过钱，我不能得寸进尺…现生活费用高涨，我的债务也一天天增加，至今己达四千元，令我无法周转。〞
〝我侍候婆婆三十八载，送老归山，今六十六岁。一生但求布衣素食，别无奢望。至此日暮途穷，但知名誉信用宝贵，无奈生计比名誉信用严重，才急其所急，卖书还债，维持生命。倘有一筹可展，绝不出此下策…〞
〝…我老而兼病，不得不雇用一女仆饶饭洒扫打杂，每月开支至少千元左右，实在不知所措…〞
这封信揭示的内容，是当时震动文化界的一场风暴。穷困无路的朱安决定出售鲁迅旧书，以续生计。



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朱安和周瑞



原来，鲁迅去世后，许广平不仅继承了鲁迅财产和存款，还继承了鲁迅作品版权的处理权。而从法律上，这两样东西都应属合法妻子朱安所掌控。许广平和鲁迅只有同居关系，并无法律意义的夫妻关系。



所以，鲁迅作品的出版权，如果没有朱安签字授权，许广平无权处理。但朱安不识字，就把鲁迅作品的出版权，全部移交给许广平。



这无疑是一笔巨额收入，加上许广平继承的鲁迅存款。所以，以此相对应，许广平答应保证朱安的生活费用。但过程中却停用了对鲁瑞（鲁迅母亲）的供养，于是，周作人接过了供养鲁瑞的任务，并每月给朱安一些零花钱。



1941年，许广平被日本人抓捕入狱，就再也没给北京汇钱。即使次年3月出狱，许广平仍停止了对北京的汇款。



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这段时间，直至1943年鲁瑞去世，都是周作人在供养母亲和寡嫂朱安。

其间，鲁瑞曾写信给周家的共同好友许寿裳，直斥许广平赖钱是〝损害豫才（鲁迅）生前之闻望，影响海婴将来之出路。〞



鲁瑞担心自己去世后朱安衣食无着，临终嘱周作人负担朱安生活费用，周作人答应了，像以往一样，每月给朱安150元生活费。这个时期，许广平早已遗忘了北京还有个朱安。



直到1944年，因为战乱，物价飞速上涨，尽管周作人把对朱安的供养费提高了一倍，但仍不够用。朱安每天稀饭咸菜度日。她本来觉得向周作人伸手要钱，于情理不合，因为鲁迅生平和周作人不睦。值穷途未路之际，决定变卖藏书以续命。此事公开后，文化界舆论哗然。



这就是整件事情的经过。



许广平应不应该供养朱安？信中交代了许广平的承诺，很清楚。只是许广平中断了对鲁瑞朱安婆媳的承诺。



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朱安和青年时的鲁迅



从朱安角度，尽管她不识字，但并不愚鲁。她自然知道鲁迅作品版权和鲁迅遗产，从法律上是属于自己的，这两样东西，完全可以保证她过体面的生活。但她希望自己死后，年年有人在她坟头祭拜，所以，把周海婴视同己出，每每邀请许广平母子到北京与她同住，但被许广平拒绝。以至鲁瑞和朱安，一生都未见周海婴。



其时，朱安还承诺，把自己掌控的两处房产，包括八道湾的房产以及自己居住地的房产，都留给〝儿子〞周海婴。笔者从有关资料上得到了一份朱安和许广平签署的遗嘱，明确把名下房产赠与周海婴。这也是许广平第一次也是唯一一次和朱安见面。这份赠与契约签署时间是1946年11月份，当时，朱安己重病，遗嘱如下：
〝周树人公（鲁迅先生）遗产业经周朱氏与周渊（周海婴当时的名字）分割无异。周朱氏所得北平宫门口外西三条胡同21号房产地基，以及其他房产书籍用具出版权等，一切周树人公遗留动产和不动产之一，情愿赠与周渊。周渊及其法定代理人许广平允诺接受，并承认周朱氏生养死葬之一切费用责任，为免日后纠纷，特立此约为据。〞
综上所述，许广平供养朱安，似乎是有默契和承诺的，朱安为此付出很多。但许广平在写给朱安的信中，暗示周作人有钱有地位，无疑是想把供养朱安的责任推向周作人。她还为自己不能继续供养朱安辩解，谓〝兵荒马乱，邮费上涨〞云云。



朱安既不好向许广平开口，又觉得继续由周作人供养于情理不合。加之周作人还要供养周建人遗弃在八道湾的妻儿三人，负担不轻。于是有了轰动当时文化界的事件：鲁迅遗孀出售鲁迅藏书以续命。



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许广平母子



以种种借口消失已久的许广平闻之大惊，立即委人至京，阻止朱安出售鲁迅藏书。



一时间，文化界名流纷纷前往朱安家，捐钱捐物，朱安大多拒绝。这个小脚女人爱惜鲁迅的羽毛。并不想败坏大先生的名声。至于有人说鲁迅遗物有重要价值，不能轻率处理，朱安用高亢的声音发出一生中唯一的一次呐喊：
〝你们总是说鲁迅遗物，我也是鲁迅遗物，谁管过我？〞
其实朱安完全可以在余生过非常舒适的生活。即使她放弃了鲁迅版权的处置权，她卖书也罢，甚至卖名下两套房产也罢，都不违反法律。她能因此得到巨款。谁能指责这样一个可怜的小脚女人？但她心中有对周家的坚守，对鲁迅的责任。在她内心最柔软处，还有周海婴一个位置，尽管她只是一厢情愿。



这件事随后也就过去了。在巨大的舆论压力之下，许广平恢复了对朱安的供养，朱安也停止卖书。



但是，许广平认为，朱安之所以要卖鲁迅藏书，完全是周作人指使的，由此，对周作人相当愤恨。



其实，他们之间也并非全是不堪。比如许广平曾被日本人抓捕入狱，被折磨得不轻，是周作人利用自己的影响力，托人救出来的。



但愤恨会浇灭理智。连周海婴都在回忆录中怒骂周作人。周海婴说，既然你认我妈为妾，只承认朱安是周家人，那么，朱安由你周作人供养，也是理所当然的。



问题是：你许广平为何要接受鲁迅作品版权的处理权？你周海婴为何要接受朱安赠与的房产？



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鲁迅和许广平雕像



二：建国后的报复：许广平怒踩周作人



建国后，周作人和许广平的身份完全颠倒过来。许广平担任了政府高官，年富力强，意气风发。周作人又老又病，又背负着汉奸的烙印，连公民权都被剥夺。栖身于文联靠微薄的翻译稿酬苟且偷生。



许广平开始利用她掌控的话语权，在舆论上猛烈攻击周作人，在生活和工作上拼命压制周作人，以出一口压抑多年的恶气。



1963年6月7日，许广平又把朱安卖书的事翻出来，在报纸上大骂周作人，认为朱安卖书全是周作人指使，目的是为了〝消除鲁迅影响力〞。



这篇怒气冲冲的文章发表在当天的《北京晚报》上，题目是《火炬·黎明·旭日东升》，标题具有那个时代的典型特征：激昂且富战斗力。

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晚年许广平



年近八旬的周作人立即开始反击。他给《北京晚报》编辑写了一封信，还原整个事件。并谓〝此信无须发表，编辑看过即可。〞可见，他并不愿扩大冲突。信中说：
〝许女士颠倒黑白，她自民国卅一年春就再也没给北京寄钱。以至先母先嫂用度俱由我供给。此为分所当然，不足挂齿。然许女士又说‘俾将来继续清偿’，至今我并未见清偿，我亦不介意，却不成想迎来一通诬蔑。”
接着，周作人附上了1944年8月31日许广平给周作人的一封信，正是朱安卖书的时期。当时的许广平，对周作人极其谦恭。信是这样的：
〝…前年春身患大病，之后邮政银行俱无法汇款…期间重劳先生鼎力维持，得无冻馁…〞
〝…前者出售藏书之消息若属实，…广平恳先生向朱安女士婉力劝阻。…至于朱女士生活，广平当尽最大努力筹汇。若一时无法汇寄，仍乞先生暂为垫付。至以前救济款项，亦盼示之，俾将来陆续清偿，实最感荷。…琐屑相烦，殊深感愧…〞
接着是一大堆敬词，数百余字，不列举。



这封信至少说明两点。一是许广平以生病为由，中断了对北京的供养，即对鲁瑞和朱安的供养。这段时间，是周作人在供养朱安婆媳。二是许广平答应要还周作人的钱，即周作人用来供养朱安的花费，但这笔钱其实一直未还。周作人也没有计较。



那许广平又为何用这点来攻击周作人呢？
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晚年周作人



许广平对周作人的打压还包括经济方面。一次出版社编辑找周作人谈话，依惯例给周作人一些金钱补偿，因为占用了周作人翻译文章的时间。许广平严厉批评这些编辑，说老汉奸〝又不是律师，谈个话还要给什么钱？〞



面对许广平的步步紧逼，老病的周作人只能保持沉默。几年后又遭到了红卫兵的毒打，家也被抄，一大堆文稿消失殆尽。以后每次红卫兵来，他年过半百的儿子周丰一都哭着代父受过，让红卫兵打他，不要打他父亲。



一边是许广平和周建人的风光无限，一边是周作人的尊严低进尘埃…



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结语：



周作人、许广平和朱安围绕出售鲁迅藏书的争执，与整个民族的命运变幻相联，尤让人沉重。



旧时代和鲁迅有夫妻名分的朱安，并没有和鲁迅葬在一起，甚至也没有和鲁瑞葬在一起。主持葬礼的许广平违背了朱安的遗嘱，把朱安葬在西直门的保福寺旁，连墓碑也没给她立。只在立墓碑的地方插了一杆水烟枪，这是朱安的遗物。在朱安晚年，人们总是看到这个老人捧着一杆水烟枪，打发着寂寞的流年。



上世纪50年代，随着中关村地区的改造，朱安的坟莹再也难觅其踪，岁月抺去了她的一切痕迹。



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许广平母子在鲁迅墓前



和鲁迅没有夫妻名分的许广平，建国后虽身居高位，但心中的这个疙瘩始终没能打开。某种莫名的羞愧一直伴随着她。以至于她的遗嘱，要求把她的骨灰撒遍大地。她为什么不大大方方地和鲁迅葬在一起？办不到还是认为朱安比她更有资格？



无论许广平还是朱安，她们都坟茔无踪，她们的灵魂很孤独。她们这一生并不快乐。



至于极力维护朱安地位的周作人，建国后只能拖着老病的身躯苟延残喘。去世后的葬礼，除了儿子儿媳，周家其他人都未到场。



赢家只有一个，那就是鲁迅先生。

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文革三大泼妇江青、叶群、许广平
文革是个大舞�1�7。回忆盘点起来，出众的大腕女名角，江青、叶群、许广平三人而已，均以撒泼整人名震一时。
拔尖的江青，劣迹昭彰，罪恶累累，撒野撒泼，一直撒到审判她的特别法庭，将第一代老毛，也折腾成反革命家属。
第二名叶群，开始并不显山露水，直到1968春揭发批判杨（成武）、余（立金）、傅（崇碧）大会上才大显身手。主持会议的是陈伯达。陈伯达发言说王力、关锋、戚本禹是变色龙和小爬虫。康生发言声讨贺龙、谭震林搞二月逆流，翻延安整风的案。周恩来说余立金是叛徒，宣布逮捕。在诸大老发言期间，江青、叶群轮流领呼口号：“打倒贺龙！打倒谭震林！打倒杨、余、傅！打倒王、关、戚！……”如果说江青嗓子嘶哑，赛过破锣，那么叶群的喊叫更为�1�7人，就像杀猪时猪的嚎叫。会上，叶群等领呼口号：“祝毛主席万寿无疆！林副主席身体健康！向江青同志学习！向江青同志致敬！”江青假心假意领喊：“向总理学习！向总理致敬！”周恩来急忙阻止：“不敢当！不敢当！”
文革是造神运动，制造了四尊巨神：统帅毛、副统帅林彪，文化革命旗手鲁迅、江青。毛林鲁的出版物，摆在空荡荡的书店中。毛语录本，人手一册。林、鲁语录本，也由红卫兵等非正式出版。反毛、林、江，是1977年初颁布的《公安六条》严厉镇压的滔天大罪。反鲁也是巨大罪名，即使上过山、扛过枪的，历史上与鲁有过节，如“四条汉子”，均难逃厄运。大约是1966年10月，北京隆重举行纪念文化革命伟大旗手鲁迅逝世30周年大会，文革小组成员、文化界郭沫若等出席，在主席台就座。鲁迅遗孀许广平早已阐明：“鲁迅对我们最敬爱的毛主席是无限地崇敬和无限热爱……鲁迅的心，向往着毛主席，跟着毛主席，我们伟大的领袖毛主席，是鲁迅心中最红最红的红太阳。”这次纪念大会发言时，许广平指着主席台上的郭沫若高声喊叫：“同志们，就是他，郭沫若！当年竭力反对我们文化革命伟大旗手鲁迅先生！”郭沫若甘当老毛文化弄臣，贵为人大副委员长，在文革初期见势不妙，慌忙宣布：“我的所有著作，统统应该放火烧掉！”并肉麻地吹捧过鲁迅，不过落水狗而已。许广平连这个落水狗也不放过，当众来了个“痛打落水狗”，成了对“鲁迅精神”的绝妙注释。
当年这三个女人横行一时，无疑是因为她们背后站着三尊巨神。应了一句粗话：“枕着鸡巴睡觉，靠着一条硬根根！”她们的法西斯行为，不仅加剧了民族灾难，也葬送了一、二号泼妇的性命。叶群将林彪拉上三叉戟飞机，摔死在蒙古沙漠，脑袋也被苏联割去作研究。江青坐牢，后自杀。
母亲，自古是慈善、博大的代名词。乾称父，坤称母。乾坤相交，生儿育女，构成世界。相夫教子，是女性天职。历代诰封各级官员的妻子为夫人、儒人等等的《诰命》中，有“聿修母仪”、“淑慎其仪”、“慈训攸昭“、“琴瑟调在御之和，机杼媲中闺之美”之类的赞语。三大泼妇与这些女性美德处处作对，不应该归咎到她们的个人品德，更应该注意到意识形态和体制在异化人性方面的邪恶效应。
既要反思文革的灾难，更要反思造成灾难的原因。令人忧虑的是，在崇圣观念浓厚的这片国土，造成深重民族灾难的造神运动，仍然变换方式在继续。官方仍以狼奶，哺育着天真无邪的下一代。
转，作者 任复兴

刘国重

胡文辉｜“流这义人的血，罪不在我”
历史的擦边球 今天
“流这义人的血，罪不在我”



又一次，铁幕落下。

又一次，帝国落荒而逃。

在南京上演过的，在西贡上演过的，在喀布尔再次上演。

在南京落荒而逃的时候，为了证明责任完全在国民党政府，美国国务院发表了《美国与中国的关系——着重于1944至1949年时期》，是为著名的“白皮书”。于国民党政府可谓伤害性极大、侮辱性更强了。

而我最记得，胡适在为司徒雷登回忆录《在华五十年》所作序言里的一段话：“一九四九年我阅读中国‘白皮书’里面的艾契逊国务卿‘上总统书’，其中有下面的几句话：‘……中国内战之恶果，非美国政府所能左右，此项结果，不因我国之任何所为或我国能力合理范围以内之所能为，而即可以使之改变者，亦不因我国之任何所未为，而致使之发生者。’我读到这几句话的时候，就在旁边写上《马太福音》第二十七章第二十四节。这一节的原文是：‘彼拉多看见说也无济于事，反要生乱，就拿水在众人面前洗手，说，流这义人的血，罪不在我，你们承当吧。’因为在雅尔塔出卖了中国，因为在紧要关头的时候停止了对华的有效援助，美国可以说‘罪不在我’。有大的权力和无人可与抗争的世界领导地位，所以倒下来的中国流着血的时候，美国可以说‘罪不在我’。”这是很沉痛的指责。不要忘了，说这些话的，可是亲美的中国知识分子之最著名者啊。

我还记得，前几年刊行过一本《别了，北平》，内容是奥地利修士画家白立鼐留下来的日记和画作。他在辅仁大学任教了十六年，至1949年初离开北京，在此之前，有一天他在日记里写到：“很多人，包括很多中国神父，都与我们保持距离。‘门徒都离开他逃走了。’……”有意思的是，跟胡适一样，他也引了《圣经》，而且恰恰也是《马太福音》——这句“门徒都离开他逃走了”，出自《马太福音》第二十四章第五十六节。

我想，这两个故纸堆里的文本，这两个不约而同地引了《马太福音》的文本，让我们更能理解现在，理解在喀布尔正发生的事；反过来，现在时的喀布尔，也让我们更能理解过去，理解在此间曾发生的事。

遂使神州陆沉，百年丘墟，是谁之责欤？

陈寅恪1949年写过一首七律《青鸟》，诗云：“青鸟传书海外来，玉牋千版费编裁。可怜汉主求仙意，只博胡僧话劫灰。无酱台城应有愧，未秋团扇已先哀。兴亡自古寻常事，如此兴亡得几回。”余英时先生首先指出，此诗即影射美国发布“白皮书”一事，我在《陈寅恪诗笺释》里进而有更详细的解说。大体来说，陈诗所透露的意蕴，跟胡适跟多数自由知识分子的态度相似，虽不满于国民党政府的颟顸无能，但更不满于美国人的推卸责任，乃至落井下石。“流这义人的血，罪不在我”？呜呼！

最后，我试将陈寅恪诗戏改如下，以回应今日之事：

青鸟传书西域来，零星消息未编裁。可怜乌合充枪手，只博狼来作炮灰。缩手孱王应有愧，遮颜众女已先哀。负盟弃义寻常事，铁幕如今第几回。

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钱锺书给许的回信：你带着音韵和节奏的镣铐跳舞，灵活自如，令人惊奇。……你当然知道罗伯特·弗罗斯特给诗下的定义：“诗是在翻译中失掉的东西。”我倒倾向于同意他的看法，无色玻璃般的翻译会得罪诗，而有色玻璃般的翻译又会得罪译。我进退两难，承认失败，只好把这看作是一个两害相权择其轻的问题
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31分钟前
仗剑南窗：根据我随意阅读五六种文字的经验，翻译出来的诗很可能不是歪诗就是坏诗。但这并不是否认译诗本身很好，正如本特利老兄说的：“薄柏先生译的荷马很美，但不能说这是荷马的诗。”（原信为英文）

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11小时前
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谁想实现乌托邦，谁就会在世界四处纵火；谁要求绝对平等的世界，谁就会造成更不平等的世界。 先知书店的微博视频 ​​​

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要好奇，不要妄加評判。

———沃爾特·惠特曼

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“我不是發生在我身上的事，我是我選擇成爲的人。”

———卡爾·榮格

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恐惧是一种反应。勇气是一种决定。”

———温斯顿·#丘吉尔

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在你治癒一個人之前，問問他是否願意放棄那些讓他生病的東西。”

———希波克拉底


兩個最強大的戰士是#耐心# 和#时间# 。”

———列夫·托爾斯泰

不管你有多偏執，多陰郑�政府所做的比你想象的�?要糟糕。

———威廉·布盧姆(前美國國務院)員工)

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墨西哥作家帕斯，1990年诺贝尔文学奖得主，他研究中国文化，热爱唐诗，把老子、庄子的作品翻译成西班牙文，1998年因骨癌去世，享年84岁。

然而他却说过冒犯🇨🇳人的话

“世界上有两民族最可怜，犹太人没国家，🇨🇳人没灵魂。

两个民族，一个1000万人，一个至少13亿人。 1000万人的民族，几乎每年都有人得诺奖，上市新兴企业数量惊人，这是奇迹；

而至少13亿人的民族，与现代世界最重要思想、科技、艺术等创造几乎无缘，这更是奇迹。”

——帕斯

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Newsfeed
5小时前
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看Vikings剧，盎格鲁-萨克森人在维京人面前暴弱了。最终的“征服者威廉”也是盎格鲁-萨克森人在北方与维京人激战之后，登陆征服，以逸待劳。这个威廉，恰好也是维京海盗勇士Rollo的后代，自此一统英伦。

这种情节，让人联想到中国历史上的北方蛮族对南方农耕民族的征服。从匈奴，到蒙古，到辽金，到满清，都有类似的情节，野蛮的北方民族，征服文明程度更高的农耕民族。虽然南方文明发展的水平更高，但冷兵器时代，拼的就是冷血。收起

刘国重

弗里德曼晚年接受采访时说：“增加税收永远无法减少财政赤字，政府会花掉收上来的每一分钱，并把责任推得干干净净。”问：那要削减多少呢？弗里德曼回答：“越多越好。”


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王夫之：“邪臣之恶，莫大于设刑法以摧士气。” ​​​​@野史任复兴
O火烧孔家店百年痛史1921.6.21—2021.6.21——本...
1921年6月21日，是以儒家为主脉的中国传统思想文化史上，两千年未有过的痛心疾首的一个日子。
这一天，所谓新“圣人”胡适，在北京晨报副刊，发表了他的《吴虞文录序》后半篇，文末提出：
“这个道理最明显：何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，搥碎，烧去！
    我给各位中国少年介绍这位“四川省只手打孔家店的老英雄——吴又陵先生！    十，六，十六。”
不久，人们把胡适这原创口号，提炼为“打倒孔家店”或“火烧孔家店”，原创权仍归胡适。陈伯达作为新启蒙运动的主要发起人，1936年《论新启蒙运动——第二次的新文化运动——文化上的救亡运动》认为，这个口号和“德赛二先生”、“提倡白话文”，成为五四新文化运动三大中心口号之一，并且是第一中心口号，导致了文革十年内乱的1966年秋冬，陈伯达、康生支持北师大谭厚兰等红卫兵，以“火烧孔家店”为口号，到曲阜摧毁孔庙、孔墓、孔林即毁三孔，使三孔遭受到两千多年未有的浩劫。收起全文d

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上帝是一個圓，其中心無處不在，圓周無處不在。”

———伏爾泰

余华：我第一天到文化馆上班时故意迟到了两个小时，结果我发现自己竟然是第一个来上班的，我心想这地方来对了。

木心：我的修身原则：一，不工作；二，没人管；三，一个人。

朱生豪：到星期一灵魂就像是一片白雾；星期二它醒了转来，发现仍旧在囚笼里，便又要苦闷了。

罗素：精神濒临崩溃的症状之一，就是相信自己的工作非常重要。

阿兰·德波顿 ：工作就是有尊严的疲惫。

石田衣良：工作的乐趣顶多只能将口袋装满，但工作的苦闷却是要卡车才装得下。

毛姆：你想干什么？我想游手好闲。

马特·海格：我终于明白工作在地球上为什么如此重要，它可以让你忘记寂寞。但对我来说，寂寞仍然无法摆脱，它就在办公室里等着我。

布考斯基：工作就是这样钩住了你：只给你足够的钱维生，但从来不够让你能逃脱。上班明明是为别人赚大钱，可最后竟还要反过来谢他给你一个工作机会，一个人怎么可能享受这种鸟日子呢？

王尔德：我不想谋生，我想生活。

契诃夫：没有钱用，但又懒得去挣钱。请您给我寄一些钱来吧！

雷蒙德·卡佛：我从没喜欢过工作，我的目标永远是得过且过。

“工作是世上最伟大的事，所以我们该把一些工作留给明天。”

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薛理泰：金庸当年是怎么面试我的？
薛理泰 古籍 今天
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明报求职 金庸面试



1979年7月某日，《明报》刊登招聘高级编辑人才的广告。我寄出了中英文应聘信。过了两周，没有回信。8月初一天中午，我冒昧登门《明报》总部求见董事长金庸，其秘书说，“查先生（查良镛，即金庸）有空，可以谈10分钟”。



会面时，金庸问：“你的英文应聘信写得不错。你在哪儿学的英文？”我说主要是自学的。他又问我：“你的兴趣在于哪个朝代呢？”我说对不少朝代都有兴趣。他接住话题说：“既然你涉猎甚广，那我向你请教几个历史跨度比较大的问题。”



接下来，他连续提出了四个问题。我刚过而立之年，坐在新闻界老前辈的对面，他出了考题，而我志在求职，自然不能冷场，几秒钟后就开始回答了。时隔40年，依然记忆犹新。



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第一个考题：欧亚两洲不少国家发生过宗教战争，如欧洲有三十年战争、英国与西班牙战争以及捷克胡斯战争等，持续至今的北爱尔兰共和军与英国政府的冲突在本质上也是宗教战争，而亚洲也有此类战争，比如菲律宾北部、中部是天主教势力，南部是伊斯兰教势力，政府军与南部武装部队的宗教战争不绝如缕。中国古代有的皇帝受道教徒撺掇，采取了四次大规模灭佛行动，史称“三武一宗”（注：即北魏太武帝、北周武帝、唐武宗及后周世宗）灭佛惨案。为何佛教东山再起后，中国却从未发生过宗教战争呢？



我回答：中国历来没有宗教战争的原因之一，是中国人推崇“中庸之道”，向来杂拜鬼神，信仰不专一。这意味着中国人没有执着的、终极性的文化精神追求。这就使得中国不具备推动宗教战争爆发的狂热的社会和宗教氛围。



原因之二，在爆发宗教战争的国家中，宗教全面渗入政治和社会层面，“政教合一”是爆发宗教战争的前提。中国从来没有实行过“政教合一”。前提不存在，遑论结果？汉武帝“独尊儒术”后，儒家思想在政坛长久占据了绝对的统治地位。这就意味着中国缺乏支撑宗教战争的行政基础和经济资源。



原因之三，佛教在“三武一宗”事件中教门蒙难后，力主不予报复，这是宋代以后道教加速向佛教趋同的一个原因。从此，佛教、道教、儒教趋同性加强，对抗性趋无。宗教战争所需的对抗性极强的宗教思想基础在中国内部不复存在。



原因之四，排他性极强的基督教和伊斯兰教的发源地均远离中国，亦即宗教战争的策源地远离中国，对中国是鞭长莫及。况且基督教和伊斯兰教长期处于交战状态中，无暇针对中国进行征服式的强制性传教。这层地缘政治的特点也是中国可以远离宗教战争的一个重要原因。



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接着金庸提出了第二个考题：太平天国忠王李秀成在其自述中总结太平天国十大失误时，把建都南京而停止北伐列为第一条失误，意谓一旦革命丧失了进攻势头，必然会淹没在旧势力的汪洋大海中。为什么元朝末年朱元璋崛起于淮北，并未北伐，而是南下占领南京为首都，西讨陈友谅、东征张士诚，多年后才开始北伐，却最终统一了中国？1926年，蒋介石开始率军北伐，占领武汉、南京、上海后，停止了北伐，先是用武力清除同盟者，接着又与占据武汉的国民党中央所辖军队交战，然后在1928年发动“第二次北伐”，不是也统一了中国吗？



我的应答（这个问题比较复杂，花费了较多时间）是：朱元璋、蒋介石在初步巩固了政权以后，均未继续北伐，却未蹈太平军中止北伐旋遭败亡的覆辙。这需要分析三个时段的历史背景。



先从太平军与清军对峙的情况说起。首先，太平军从广西起事，穿越了七省，却是旋占旋弃，未分兵置守，截至建都南京之日，太平军势力所及仅是苏、皖、赣三省的小部分地区而已，北方全部省份和南方大多数省份都在清政府有效控制之下。国家外交权也在清廷掌控之中。清廷征收商人厘捐“助饷”，又扩大富人“捐官”的力度，尽管在战时军费激增，清廷在财政上并未受到巨大冲击。



其次，曾系湘军的崛起同太平军纵横苏、皖、赣同时发生。曾、左两系湘军和李系淮军对汉族民众尤其是知识份子的号召力远远大于太平军。而太平天国领袖们建都南京后，沉迷酒色，加速腐败，在统治集团内部又相互屠杀，发生创巨痛深的内讧。太平军终于淹没在旧势力的汪洋大海中，乃是历史必然。



最后，太平军建都南京数年后，曾派李开芳、林凤祥率领偏师北伐，兵锋直指天津城下。换言之，如果太平军攻下南京后继续全力北伐，不是没有可能攻占北京的。



在太平军威胁北京的情况下，曾系湘军势必应诏北上“勤王”，远离根据地，在地利、人和不占优势的北方同太平军较量。何况，在京畿重地周围用兵，曾系湘军难以避免清朝宗室的猜忌，牵制因素众多，不可预测性颇大，这支汉族军阀部队难以坐大。如此，太平军胜负还在两说。



李秀成是太平天国后期的主要军政领导人。作为这段历史的过来人，他的亲身感受以及由此获得的评语，自然是一针见血。



至于朱元璋建都南京后与群雄对峙的情况全然不同。“莫道石人一只眼，挑动黄河天下反。”红巾军在黄河流域起事后，北方陷于一片混乱，大小不等的汉族军阀势力纷纷崛起，在各地割据称雄。各地元朝地方政权丧失殆尽。元朝宗室在北京周围非常狭小的一个地区苟延残喘，号令不出都门，根本谈不上对全国有什么号召力。



朱元璋建都南京后，认为现实威胁不是元朝政府，而是辖区东西两边盘踞一方的汉族军阀张士诚和陈友谅。南京处于四战之地，在上下游方向都受到军事威胁。倘若不解决陈、张两大军事集团，别说北上讨伐元朝政权，连政权生存都成问题，遑论扩张实力和辖土？



朱元璋削平了群雄后，派徐达率军北伐，犹如摧枯拉朽一般，并未遇到强有力的抵抗。于是，他达到了对旧政权犁庭扫穴、对新政权巩固百年基石的战略目的。



至于蒋介石率北伐军占领长江下游后，不遑北伐，却在北伐军阵营内部打起了内战，最终居然也在形式上统一了国家，值得推敲。这一情况比较复杂。



北伐军占领南京、上海后，面临的形势也同太平军攻占南京后的处境大异其趣。蒋介石通过频密的内外联系，已获得列强对其政权的崛起的理解，并取得江浙财团的支持。蒋无须面对一个控制着中国大部分地区的对立的中央政权。实际上，哪怕在北伐前，北洋军阀已经四分五裂，当时根本就不存在对所辖地区实施有效统治的中央政权。



蒋介石利用向国民政府靠拢的老北洋军阀冯玉祥、阎锡山，钳制奉系军阀张作霖、直系军阀吴佩孚、直鲁系军阀张宗昌、褚玉璞等。在发动反革命事变后，蒋面对的主要威胁是来自原来同处一个阵营的以汪精卫、谭延闿、孙科等人为代表的国民党内部另外一批当权派，这批人还拥有以唐生智、张发奎为统帅的两支军队，实力不容小觑。



1927年8月，蒋介石因北伐受挫，被桂系逼宫下野，“宁汉合流”。接着，桂系击溃唐生智军队，势力进入两湖，从广西经湖南、湖北直达北平、天津一带，横贯南北，似乎如日中天，势不可遏。次年初，蒋东山再起，由唐生智运动由白崇禧率领抵达平、津的唐旧部李品仙，驱逐桂系势力，并经俞作柏运动桂系健将李明瑞、杨腾辉两个旅长倒戈，终于桂系一败涂地，从此龟缩在广西一隅。



蒋介石在稳定南方后再次北伐，基本没有打过什么硬仗。他派遣陈调元坐镇津浦线，何成浚遥控京汉线，对北洋军阀的各支部队基本采取“赎买政策”。另外，蒋政权辅之以一系列配套措施，其中相当重要的一条是获得了西方列强的支持，又暂时缓解了同日本政府的矛盾，其阶段性战略目的就是先完成国家在形式上的统一。



其后，蒋政权又屡遭来自党内实力派系的严峻挑战。冯玉祥、阎锡山等人亦已摇身一变，成为国民党政权内部的新军阀了。截至抗战前夕，国内冲突迭起，蒋纵横捭阖，方才一一闯过难关。由此可见，此时对蒋政权构成主要威胁的是国民党内部的实力派系。



至此，金庸突如其来地问了我一个私人问题：“请问你的籍贯是哪里？”我说，父亲是江苏人，母亲是浙江人。他又问：“你父母是江苏、浙江哪里人？”我回答，“父亲是江苏武进（常州）人，母亲是浙江宁波人”。接着他又问了两个问题。



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第三个考题是：历史上有三个宦官专权的朝代，为东汉末年、唐朝末年和明朝。东汉末年尤其是唐朝末年，宦官集团能主宰皇帝的生杀废立，而明朝宦官集团有过四大权宦（注：汪直、王振、刘瑾、魏忠贤），却始终没有这样的影响力。原因何在？



我的应答是：东汉数个皇帝均利用宦官集团同外戚集团进行斗争，宦官集团势力坐大。唐朝末年宦官集团掌握了包括御林军（神策军）在内的京师卫戍部队的军权，难免拥有主宰皇帝生杀废立的权力。



明朝情况不同。明朝宦官集团的权威是依附在皇权之上的。明朝王振、刘瑾、魏忠贤、汪直为四大权宦，却连其本身性命也被置于皇帝之手。明朝皇帝对宦官集团牢牢掌握着控制力量，是由下述因素决定的：



首先，朱元璋颁旨不准宦官干政，人尽皆知。一旦宦官违背了祖训，若皇帝并不十分袒护宦官，这条祖训往往成为朝廷群臣同宦官集团进行斗争的法律武器。



其次，明朝宦官对军队的影响力，充其量仅限于“监军”的职权，从来就没有掌握过一支军队的控制权。不掌军权，遑论主宰皇帝的生杀废立？



再次，明朝宗室诸王，按照祖制，在封地都掌握一支军队，其兵力少则数千，多则逾万。合诸王兵力，要谋逆造反，固然不足；要起兵勤王，却有余裕。宗室诸王的兵权对野心家不失为一支牵制力量。



最后，明朝皇帝设立“东厂”特务机构，由宦官主理，以保护皇权不坠。皇帝还建立了另一个特务组织“锦衣卫”，却由勋臣后裔掌控，宦官集团不能染指。即使对于宦官集团掌握的特务机构，皇帝也不允许其独断专行，另由其他太监成立新的特务机构，如“西厂”、“内行厂”等，同“东厂”互相牵制。



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第四个考题：历史上开国皇帝杀功臣，以汉高祖、明太祖为典型，动机是巩固子孙后代的百年根基。唐高祖李渊的天下是其子唐太宗李世民替他打下来的，李世民早年即挥师打天下，奠定了唐朝基业，作用与开国皇帝无异。在他治下，若非谋反有罪，他并没有如何屠戮功臣，也为子孙奠定了近三百年的基业。为什么？



我答道：汉高祖本来是里长，明太祖乃是乞丐、和尚，出身均低微。在当初追随他们的“从龙之士”心目中，并没有把他们太当回事。面对一众功臣，汉高祖、明太祖在心理上也略微有些自卑感，深深担忧日后子孙约束不了这些功臣。因此，他们在遇到挑战时，倾向于采取“狡兔死，走狗烹”的处理方式。



然而，这一心理状态不适用于唐太宗。其父唐高祖李渊是隋炀帝的表兄弟，又多年担任地方高官。唐太宗是天潢贵胄，说他是“皇族”确实受之无愧。他召集过来众多“从龙之士”，本来就是为他家门下奔走效力之辈。在他们心目中，即使唐太宗没有做皇帝，也是高高在上，可望而不可即。唐太宗登基称帝后，无须担忧这批“从龙之士”会有不敬举动，遑论诉诸谋反的极端行动。



这次面试持续了50分钟。临别时金庸对我说：“你知识面广，口才也可以。可是《明报》不是电视台或广播电台，是报社，是以文字形式同读者见面的。所以你还要写一篇大约6000字的文章，一周交卷。

刘国重

近代中国为什么走了这么多弯路？

◎传统文化的命途多舛

在中国，传统文化无可避免地被卷入政治的漩涡，为政治变革所利用、所左右，政治成了评判取舍文化的最高标准。比如说，五四人的文化激进在很大程度上由政治激进引发。

◎实用主义肢解西方宪制

戊戌维新截取了西方的政制，而又要保留中国的纲常伦理，西方的个人主义、自由主义伦理之于中国则被弃拒；五四新文化的知识分子把西方的民主和科学看成了中国的救星，基督教则被宣布为“落后、迷信”而不屑一顾……近代中国强调宪制，不是为了个体的价值，而是在救亡的背景下，实现国家富强。八个字概括之：富强为体，宪制为用。

西方宪制文化作为整体，被近代中国实用主义肢解了。

◎典型的中国语言：“开民智”

在西方，“启蒙”的意思是，“有勇气运用自己的理智”，换句话说，就是自我除去偏见和愚昧；但在中国，“开民智”中的“民”，永远是蒙昧的，永远需要引领者。可以这样说，中国近代以来的民权言论在本性上并未脱离中国“圣人政治论”的路数。

……

在王人博教授看来，晚清以来，中国不缺乏思想者，但再好的思想在实践层面总是变形走样。中国的问题不是如何“想”，而是如何“做”：西方宪制和中国传统是什么关系？宪制与革命是什么关系?为什么最具革命性、最具民主主义思想的孙中山最后提出了训政之说？……

一定要推荐王人博教授这部新作：《1840年以来的中国》。

刘国重

1《金庸和绍兴的故事很早以前就开始了》追踪
金庸有个同窗
马尚骥在嵊州
　记者 金丹丹 文／摄

金庸和同窗友情深

　　裘士雄有一本马尚骥在2004年赠与他的一本著作，名字叫做《长春集》，里面有马尚骥的一些散文随笔，其中与金庸同窗一章写得十分感人。

　　裘士雄说，马老已94岁高龄，双耳重听，现在长期卧床。但他们经常有书信往来，马尚骥向裘士雄介绍过自己和金庸在丽水读初中时的很多趣事。

　　翻开这本《长春集》，首页就是金庸和马尚骥同窗的一张毕业照，后面还有师生签名以及金庸的照片和他给马尚骥的赠别词。赠别词真情流露：“一席言把心深许，只有良朋笑问‘考后还剩功课几许？’，而今乍觉别离滋味，一向眼前常见心不足，怎禁得真个分离！须知不久须相见，一日甚三秋天气！使君才气卷波澜，共把离情细诉。他日相遇知何处？直恐好风光画随你归去！”

　　在马尚骥身边，有一本小册子，它伴随他近80年，承载着似同父兄的师恩，患难与共的友情，一直魂牵梦萦，难以忘怀。里面有7位师长，30多位同学的谆谆教诲，语重心长、情真意切的临别赠言。

　　1938年，马尚骥回到远在丽水碧湖的联合中学初中部复学，读初三上，那个时候初三分甲、乙两班，他和金庸都在乙班。“那个时候流行为班级命名，取什么名呢？大家让平时喜欢舞文弄墨的査良镛（即金庸）取，后来我和他商定，乙班取名为‘亚历山大级’。”马尚骥和金庸因为都爱好文艺，志趣相投，课余之暇一起阅读文学名著，有心得互相交流，有问题共同探讨，一年相处下来就舍不得离开了。

　　据马尚骥回忆，金庸当时是在嘉兴中学读初二，家乡沦陷，随当时嘉兴中学的校长流浪到碧湖。在马尚骥的记忆里，金庸才华横溢，15岁就能写出情真意切的诗词，当时两人还约定一起考联合高中，但最后马尚骥迁去嵊州的一所高中读书，从此与金庸天各一方。

　　“我深刻地体会到，同窗情谊，特别是患难之交是不会因为地位不同而改变的。”马尚骥说，金庸经常给同班同学赠诗，还送同学台湾版《射雕英雄传》，可见他也并未因为是名作家而忘记同窗好友。

　　

　　三味书屋里寻“早”字

　　1994年4月5日，金庸与其夫人林乐怡来到绍兴，先游览了鲁迅纪念馆，后来又去了三味书屋和百草园。对此裘士雄记忆犹新，他说金庸对鲁迅的作品非常熟悉，对鲁 迅笔下描写的绍兴风貌，饶有兴致地一一作了参观。

　　金庸还给鲁迅纪念馆题了词：“初瞻大师故居，想象文豪当年。”“金庸参观了三味书屋，百草园等地，对现有的水井、客堂、灶头等非常有兴趣，不断地问我‘水井就是书里写的那口吗？’他说客堂和灶头都和他海宁老家的很像。”裘士雄说，金庸还特意去三味书屋找“早”字，可见他熟读鲁迅著作，对书里面描写的段落都非常清楚，不愧为一代名作家。

　　裘士雄至今珍藏着金庸参观鲁迅故里的照片，每一张照片后面都详细记录了金庸参观的时间和地点。裘士雄说，其实金庸与绍兴有很多故事，他与这座古城有着密不可分的联系，他希望古城能有更多的文化背景出现在一些大作家的著作中，通过他们的巨大影响力把绍兴故事传播得更远。

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973年7月20日，李小龙意外离世；

7月22日，金庸（查良镛）在自己创办的明报发表社论《一个明星的死亡》，对李小龙的为人提出了尖锐的批评，认为李小龙“脑中有病”：

前些时候，许多人在谈论李小龙在电视上盛气凌人的表现，大家都是印象极差（此前李小龙威胁导演罗维人身安全，后者报警，影响恶劣，李小龙随即到《欢乐今宵》辩白，但事与愿违，传媒与大众反而大肆口诛笔伐）。现在逝者已逝，过去的事不必再说了。或许，我们还可以原谅他当时的恶劣表现，只因为脑中有病，难以控制自己的脾气，一时的暴躁失态未必是出于本性。前几天还有人说，以李小龙这样的作风，艺术生命和事业恐怕很快要结束了。想不到先结束的是他的生命。

1978年，香港大导演李翰祥为邵氏影业拍了一部《子曰：食色性也》，开场就讽刺李小龙在银幕上战无不胜，永远不死，拿李小龙之死开涮：

他不会死，永远都不会死。因为他是演员，上镜头的时候不会死，可是上床的时候嘿嘿，就保不住喽。



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阴阳怪气的“嘿嘿”，配以香艳的画面，观众哄堂大乐。

李翰祥、昆汀拍的不是纪录片，就算纪录片，他们对人物也有自己的理解和诠释，如果必须按照个别观众的意愿塑造人物，不如取消导演这个行当算了。

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“如果一个反对的意见让你愤怒，这标志着你潜意识里已经觉察到，你所持的意见并没有好的理由。”---罗素，《如何避免愚蠢的意见》

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美国历史学家海斯有一段论述：“凡爱抽象的人类，而侮辱具体的个人者，或出口便是对人类应负的责任，而无暇为其邻居服务者，这类的人，我们有充足的理由不相信他。”[10] 苏联教育家瓦西里·亚历山德罗维奇·苏霍姆林斯基也有类似的感慨：“没有对人的同情心，就不可能有仁爱精神。爱全人类容易，爱一个人难。去帮助一个人，比宣称‘我爱人民’要困难得多。”[11]

宏大词汇里的慷慨激昂未必能够推动时代进步，具体而微的坚守与抗争才是文明生生不息的重要根源。

最后，感谢此书从酝酿到出版过程中提供帮助的所有人。感谢我的家人，尤其感谢我可爱的女儿谌大猫，她是我努力想要写一点有价值文章的核心动力。


注释
[1]《汉书·宣元六王传》，中华书局1962年版，第3324-3325页。
[2]《汉书·高帝纪上》，中华书局1962年版，第1页，第46页。
[3]《资治通鉴·卷二百零四》，中华书局1956年版，第6461页。
[4]《资治通鉴·卷二百零三》，中华书局1956年版，第6439页。
[5]《资治通鉴·卷二百零三》，中华书局1956年版，第6437-6438页。
[6]《资治通鉴·卷二百零三》，中华书局1956年版，第6439-6440页。
[7]《邵氏闻见录》，三秦出版社2005年版，第208页。
[8]罗昌繁：《大历史与小人物：北宋晚期党争视域下的官私石工考察》，《浙江大学学报(人文社会科学版)》2019年第3期。
[9]《挥麈录》，上海古籍出版社2012年版，第157页。
[10]（美）海士著、蒋廷黻译：《族国主义论丛》，新月书店1930年版，第322页。
[11]（乌）苏霍姆林斯基：《帕夫雷什中学》，教育科学出版社1983年版，第242页。
我从事过大量的紧张工作，但没有认真地劳动过一分钟。

Была масса форсированной работы, но не было ни одной минуты серьезного труда.

А. П. 契诃夫《致阿·谢·苏沃林》，1889年12月20日左右
朱逸森丨译 ​​​

刘国重

樊树志：劝君少谈乾隆帝
樊树志 H合传媒 今天
# 合传媒摘要 #

根据《清代文字狱档》，从乾隆六年到五十三年，有文字狱53起，几乎遍及全国各地，到处都充斥着以文肇祸的恐怖气氛，迫使知识分子远离现实，躲进故纸堆里讨生活。



本文转自《经济观察报》，原题为《乾隆皇帝的另一面》

独立之精神自由之思想
——论作为思想家的陈寅恪

　文 | 李慎之



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李慎之（1923—2003），哲学家、社会学家。无锡人，曾任周恩来外交秘书、中国社会科学院副院长兼美国研究所所长。资深新闻人，著名的国际问题专家，二十世纪下半叶中国自由主义思想的代表人物。


陈寅恪先生是举世公认的二十世纪中国伟大的史学家，但是很少有人注意到他还是中国近代史上一位杰出的思想家。即使某些极其钦佩陈先生的学者在称扬他在学术上的成就的同时，还要特别指出陈先生“并不是一个思想家”。



然而在临近世纪末的时候，我们却要看到陈先生乃是中国本世纪最杰出的思想家之一，他的思想的光芒将照耀中国人进入二十一世纪，也许直到永远。



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陈寅恪（1890.7.3—1969.10.7），字鹤寿，江西修水人。中国现代最负盛名的集历史学家、古典文学研究家、语言学家、诗人于一身的百年难见的人物，与叶企孙、潘光旦、梅贻琦一起被列为清华大学百年历史上四大哲人，与吕思勉、陈垣、钱穆并称为“前辈史学四大家”。先后任职任教于清华大学、西南联大、广西大学、燕京大学、中山大学等。陈寅恪之父陈三立是“清末四公子”之一、著名诗人。祖父陈宝箴，曾任湖南巡抚。夫人唐筼，是台湾巡抚唐景崧的孙女。因其身出名门，而又学识过人，在清华任教时被称作“公子的公子，教授之教授”。著有《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》、《金明馆丛稿》、《柳如是别传》、《寒柳堂记梦》等。



陈寅恪在1929年所作王国维纪念碑铭中首先提出的"独立之精神，自由之思想"，今天已成为中国知识分子共同追求的学术精神与价值取向，而且一定会成为现代化以后的全中国人民的人生理想。



可以说，“独立之精神，自由之思想”并非中国传统文化中原有的，甚至其语言都不是中国传统文化中原有的（中国古文中的“独立”与“自由”与现代语言中的“独立”与“自由”意义迥不相侔）。首先引进“自由”这个词儿的是严复。他在日本学习西方变法维新而变成强国以后，在甲午（1894年）海战中打败中国海军、朝野震动之际，于1895年提出，西方之所以强、中国之所以弱，原因就在于国民之“自由不自由异耳”。二十年之后，在“五四”新文化运动中，“自由”在全国知识界得到广泛的讨论，也得到广泛的拥护，然而以干脆的语言标举出“独立之精神，自由之思想”这个原则的，则不能不首推陈寅恪先生。



王国维纪念碑铭一共不过二百五十三个字，而“独立”之词儿三见，“自由”之词凡四见，其中甚至套用美国独立时的英雄帕特立克•亨利的话说“思想而不自由毋宁死耳。”结句则为：“先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光！”



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这是陈寅恪在王国维先生投水自沉后两周年写的纪念碑铭（王国维纪念碑，碑式由梁启超之子梁思成设计）



历来有一种说法，认为陈寅恪是一个“文化遗民”，胡适即主此说。其实光就王国维纪念碑铭看，陈寅恪竭力引进自由、独立的精神，而且竭力要使之接上中国文化的传统，就可以否定此说。何况，陈寅恪到晚年着书表彰陈端生、柳如是，主要的就是表彰她们的自由独立精神。更何况，陈端生与柳如是是在中国传统文化中处于底层的妇女，而且一为罪妇，一为妓女，更是底层之底层。而号称“世家子弟”（李提摩太语）的陈寅恪晚年却还要专门“着书唯剩颂红妆”，十分同情陈端生反抗“当日奉为金科玉律之君、父、夫三纲”，赞美“端生此等自由及自尊即独立之思想”；对柳如是，则甚至夸奖其“放诞多情”，称之为“罕见之独立女子”。这岂是一个文化遗民，或者用现代的话来说，一个中国旧文化保守主义者所能说得出来的？



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本书主要内容包括缘起、河东君最初姓氏名字之推测及附带问题、河东君与[吴江故相]及[云间孝廉]之关系、附：河东君嘉定之游、河东君过访半野堂及其前后之关系、复明运动、附：钱氏家难。每一章都详细讲解。本书是国学大师陈寅恪先生全部著述中影响最大的一部。



请看近代最著名的儒学名臣曾国藩给他儿子的家训：“罗婿性情可虑，然此亦无可如何之事。尔当谆嘱三妹，柔顺恭谨，不可有片语违忤三纲之道。君为巨纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊。故传曰：‘君，天也；父，天也；夫，天也。’仪礼记曰：‘君，至尊也；父，至尊也；夫，至尊也。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺’……尔当谆劝诸妹以能耐劳忍气为要。吾服官多年，亦常在耐劳忍气四字上做功夫。”曾国藩的做人标准与陈寅恪的做人标准相对比，反差真如黑夜和白天一样。



中国传统文化的精神到底是什幺？从清末以来就是一个说不清楚的问题。近二十年来更是聚讼纷纭。实际上就是上面说的曾国藩那一段话。早在1927年的《王观堂先生挽词•序》中，陈寅恪就高度概括地说：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。”试问：自从中国人与外域接触并且开始对自己的传统文化有所反思以来，有哪一个人对之有如此概括，如此明确的结论。在陈寅恪发表这一言论之前的十年左右，五四先贤即已向传统文化展开全面进攻，反对所谓“名教纲常，君道臣节”。当时陈寅恪还在外国留学，因此算不得是“五四人物”，但是他后来发表的意见却更加言简意赅。文字虽然不多，却更加完备，更加饱满。在今人会用“精神”或“精义”的地方，他直接称之为“定义”。这是何等样的识力！



在这里，陈寅恪实际上已经近乎点出中国传统文化的定义是叫人“无所逃于天地之间”的专制主义了。



对于这种中国传统文化的前途，陈寅恪也是看得十分清楚。在《王观堂先生挽词•序》中，他说：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦曾有悖三纲违六纪，无父无君之说，为释迦外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季迄今日，社会经济制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说无所凭依，不待外来学说之撞击而已销沉沦丧于不知不觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”应当说，陈寅恪对于中国传统文化的核心——纲纪之说在感情上是有某种依恋的，而且对它的必将归于灭绝也是感到惋惜的；但是对事势之所必至，他又是洞若观火的。



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陈寅恪



整个二十世纪，中国已经有大量的传统文化现象衰败失落，甚至完全销沉歇绝。其中有许多是陈寅恪所极爱而深惜的，这也就是他所以被目为“文化遗民”的原因。尤其是国人一般认为外患日亟、国运日蹙的同治光绪年间，陈寅恪还咏叹之为“犹是开元全盛日”，最不易为人理解。其实，以义宁陈氏之清门雅望，他从小所接触的那些人物的雍容揖让、文采风流确确实实是中国传统文化最优美的精粹。



我比陈先生小三十三岁，德行才情不敢比拟陈先生于万一，然而想象当时的老辈仪型，流风余韵，迄今不能不感到高山仰止，可望而不可即，低徊留连，不能自己，何况陈先生是从小沉潜涵泳于其间的人物。

......



根据蔡仲德先生对王国维生平事迹的评密论证，王国维的一生可以以辛亥为界，分成前后期。他前期致力于哲学、美学、文学，有开辟创新之功，在中国历史上破天荒地提出：“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见来之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达存乎其独立而已。”（《静安文集•论近年之学术界》）。他还说：“哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理也，而非一时一地之真理也。……唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能兼容，此即其神圣之所存也。”（《静安文集•论哲学家与美术家之天职》）



照这样的言论，这样的治学态度，说王国维具“独立之精神，自由之思想”是完全恰当的。



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王国维（1877年12月3日—1927年6月2日），汉族，浙江省海宁人。王国维是中国近、现代相交时期一位享有国际声誉的著名学者。王国维早年追求新学，接受资产阶级改良主义思想的影响，把西方哲学、美学思想与中国古典哲学、美学相融合，研究哲学与美学，形成了独特的美学思想体系，继而攻词曲戏剧，后又治史学、古文字学、考古学。郭沫若称他为新史学的开山，不止如此，他平生学无专师，自辟户牖，成就卓越，贡献突出，在教育、哲学、文学、戏曲、美学、史学、古文学等方面均有深诣和创新，为中华民族文化宝库留下了广博精深的学术遗产。


但是，到了辛亥以后，王国维接受罗振玉的劝告，一变而为大清的纯臣，不但受溥仪之封为“南书房行走”、“恩赏五品衔”、“赏食五品俸”，而且在学术上也“尽弃前学，专治经史”，甚至着诗歌颂慈禧“五十年间天下母，后来无继前无偶”。他以后还参与张勋复辟的密谋，书札暗通，间关奔走，不遗余力。这样，王国维的言行除了对民国而言，也许还可称为有点“独立之精神，自由之思想”而外，完全成了中国传统文化的核心——纲常名教的奴隶，成了十足的卫道士，哪里还有自由、独立之可言。



当然，王国维的这些行事都发生在陈寅恪尚在美国留学之时。王陈在清华同事因为王在1927年自沉昆明湖而不及一年，因此陈寅恪可能所知不详，但是大体上还是应当有所了解的。事实上，陈寅恪除在王死后两年所作的纪念碑铭中说“先生以一死见其独立自由之意志”而外，在王死后不久就作的《挽王静安先生》、《王观堂先生挽词》二诗中也已表示他是了解王“一死从容殉大伦”的意思的。因此，我们可以推测陈寅恪一再强调“独立之精神，自由之思想”正是师早期王国维，“以西方思想输入中国”、“与我中国固有之思想相化”之意，自我作古，替为奴性所主宰的中国人立一个新的传统。



至于陈寅恪本人，据我的同学，陈寅恪晚年弟子刘适（现名石泉，为武汉大学历史系教授)告诉我，陈的祖父陈宝箴、父亲陈伯严效忠清朝，力主维新而终遭贬斥，维新事业付之东流，是陈心中永远的伤痛，他对清朝是完全没有孤臣孽子的心情的。



中国学人历来的一个价值标准就是要“学有宗旨”。陈寅恪在二十年代提出“独立之精神，自由之思想”以来，终身未曾违背这一宗旨，真是“造次必于是，颠沛必于是”。最明显的就是五十年代初中国科学院决定增设两个历史研究所，派人南下广州，邀请陈寅恪先生出任第二历史研究所，亦即中古史研究所所长。当时早已失明的陈寅恪亲自口授了一封复信，其中说：

“我认为研究学术最重要的是要具有自由的意志和独立的精神。……独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。……我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过资本论原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神，不是这样即不是我的学生。……”

这正是“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。它决定了陈寅恪不可能北上。而在以后留在中山大学的岁月中，他虽然只能凭超常的记忆论证了一番《再生缘》与陈端生、钱牧斋与柳如是，虽然由于政治环境与生理条件（目盲足膑），远远不能尽展其才而为中国新史学开宗立派，然而已以其著作，其言论，特别是其品格为中国文化添上了一个“独立之精神，自由之思想”的新统。其价值将愈后而愈显。



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《再生缘》是清中期奇杰才女陈端生撰写的一部弹词杰作，实际是用七言排律的语言形式，写就的一部长篇叙事诗。


还有一个可以称之为中国传统文化的“第二定义”，也是陈寅恪下的。这就是他1933年在《冯友兰＜中国哲学史＞审查报告三》中说的一段话："故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之，此虽通俗之说，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，要为不易之论。”此虽通俗之说，然而只有陈寅恪这样的通才硕学，一槌定音，然后世无异辞。



不过以我之不敏，还想在“三教”之后加上“九流”二字。这倒不是指《汉书•艺文志》所说的九流，而是指直到今天社会上还实际存在的所谓“三教九流”或“下九流”而言。因为中国文化同世界上其它民族的文化一样，原始时代的巫术并未绝根，而且还不断有所发展，历史上有不少朝代，初起时都以之为凭依。即使在儒、道、佛三家的正统中也未能从几千年的进化中完全汰洗干净，而在号称中国唯一本土宗教的道教中则大量存在。至于民间的各种信仰以至迷信、邪教更是大量流行，影响于历史的、当代的、甚至明天的中国社会生活者十分重大。



我在去年曾作《发现另一个中国》一文讨论此事。自己虽无力进行研究，而当代的青年学者已渐渐有人注意及此。征之以西人所谓一民族文化传统中有大传统与小传统两种传统之说，将来的创获必多。事实上陈寅恪关于天师道的研究已启其嚆矢。



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陈寅恪是一个严守家法的学者。这不仅是中国的学术传统，更是西方的学术传统，即所谓：“Everyone is supposed to specialize his own line"。因此他很少在他自己所治的史学之外发议论。但是，幸好有他的好友吴宓的日记记下了他的一些极为精采的思想。



吴宓1919年初到哈佛留学，即遇上陈寅恪，惊其"中西学问，皆甚渊博，又识力精到，议论透彻。宓倾佩至极”。令人可悲的是，吴宓八十年前所记的陈寅恪的言论思想有许多到今日居然还切中时弊。



例如，据1919年11月11日吴宓日记所记陈寅恪的言论云：“中国之哲学美术远不如希腊，不特科学为远逊泰西也。但中国古人素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即对实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股以得功名富贵，而学德之上，终属极少数。今则凡留学生管学工程实业，其希慕富贵，不肯用力学问之急则一。……”这些话是八十年前讲的，然而移用于今日，可谓毫厘勿失，也许更有甚焉。



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吴宓（1894年8月20日—1978年1月17日），字雨僧、玉衡，笔名余生，陕西省泾阳县人，中国现代著名西洋文学家、国学大师、诗人。清华大学国学院创办人之一，被称为中国比较文学之父。吴宓与陈寅恪、汤用彤并称“哈佛三杰”。著作有《吴宓诗集》《文学与人生》《吴宓日记》等。




八十年来，中国人所担心的好象总是怕发展不了经济，深怕中了斯大林的话，叫做“落后就会挨打”。然而陈先生偏说：“此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技可得其用，而中国人当可为世界之富商。”陈寅恪的这些话都可以说是先见之明，当时几乎没有什幺人有同样的预见。现在，中国的经济有了些发展，中国人计算的又是GNP的总值如何？增长率如何？什幺时候总量可以赶上，什幺时候人均可以赶上先进国家？再过一个世纪能否成为世界第一强国？然而不知道到那个时候，即使中国经济发展的目标达到了，要取得世界各国的尊敬，更重要的是文化的力量，或者如陈寅恪所说“以学问美术等之造诣胜人”。



然而在他看来，这却是“决难必也”。陈寅恪下面的一段话尤其富有针对性：“夫国家如个人然。苟其性专重实事，则处世必周备，而研究人群中关系之学必发达。……尤有说者，专趋实用者则乏远虑，利己营私而难以团结谋长久之公益，即人事一方亦有不足。令人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国且不能得。西国前史，陈迹昭着，可为比鉴也。”（据吴宓日记中所记）



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本书是著名学者吴宓先生数十年学术生涯、个人际遇和在学界的活动与交往情况的记录，也是二十世纪中国学术史、教育史的珍贵记录。


这些问题都是八十年来实实在在存在的。见事见理之明察深刻如陈寅恪者，并世实罕有堪与比肩的人。我们固然需要陈寅恪这样的历史学家，但是更需要陈寅恪这样的思想家。


还有，号称中国国学正宗的儒学，自宋以后，与佛道混合，越来越倾向于谈“性”说“心”。到近几十年的所谓新儒家更侈谈心性，简直以为非此不足以为孔孟之徒。然而，陈先生三十年代在《冯友兰〈中国哲学史下册审查报告〉》中，即已明确指出：“二千年来华夏民族所受儒家学说之最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”四十年代，他又在《隋唐制度渊源略稿》中说：“司马氏以东汉末年之儒学大族创建晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化，既为南朝历代所因袭，北魏政律，复采用之，辗转嬗蜕，经由齐隋，以至于唐，实为华夏刑统不二之正统。”一语道破中国两千年儒法合流之思想正统。凡是研究中国政治史、法律史、思想史的，这都是不可偏离的不二法门。



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这本书以陈寅恪执教期间备课讲义及其它零散史学原稿结集出版，为海内首次付印。这本书中纠正了王鸣盛十七史商榷中王遵绝无功业之说。列举史实，证述遵在东晋初年，团结江东境内诸政治社会力量，共同抵御北方盛强胡族之侵略。当时中国之文化，因而得以保存，故其功实不可没。文中又分析南来北人之社会階層及居住地域，并论其与后来南朝史事之关系。篇末附载近年广州出土晋墓磗铭，亦可供治史者之参证。


至于陈寅恪又一个著名的论点，即：“中国自今以后，即使能输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触之所昭示者也”。不但已为二十世纪的中国历史的证实，而且即使全球化的浪潮汹涌澎湃，也可以相信其至少在二十一世纪仍然有效。



陈寅恪逝世二十九年以来，即不断有学者为其当年不能远走海外而深致惋惜，最近我去香港，即有人以此为言。但是我的看法不同。姑不论父母之邦为陈先生所决不忍去，陈先生在《柳如是别传》的缘起中不是还说过：“披寻钱柳之篇什于残阙毁坏之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉！夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。”陈先生晚年正是要以自己的孤怀遗恨，不屈不挠地为国人立一典型，使天下后世知所矜式，其意义、其价值是无论如何估计也不会过高的。

　　

注：本文为提交1999年11月26~日在中山大学召开之陈寅恪学术研讨会之论文，结果未能成行。故以此文付《炎黄春秋》。我之浅陋，何足以言知先生，不过略举数端，以志敬仰而已。

转载略有删减。


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美，是对功利的删除​
原创 先知书店 李强好书伴读 昨天
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文艺复兴三杰：达·芬奇、米开朗基罗和拉斐尔

美，是对功利的删除
文：先知书店   编：千字君、少年X


霍弗在《狂热分子》中曾说，那些最渴望改变现状的人，是失意感最强的人，他们既不是富人也不是穷人，而是“新的穷人”，是被剥夺了美好过去的人。


一个失意的人是这样，一个失落的文明也是这样，它曾经辉煌的历史，让它的人民难以忍受现在惨淡的现实。


正是对古希腊古罗马的回忆，让欧洲觉醒，走出了千年的中世纪。对古老文明的追寻中，欧洲人复活了人的价值、美的想象以及自由的精神。


▌当权力复兴罗马，就只能带来黑暗，
当文艺复兴罗马，那就是文明的曙光

文艺复兴的辉煌在于——它是人文的辉煌，而非权力的辉煌，是美的复兴，因为美，是对功利的删除，是属于整个人类的辉煌。

希腊罗马文化是欧洲精神的源泉，此后的一千年则被称为“黑暗中世纪”。

而一个鲜为人知的事实就是——整个中世纪都是一部试图复兴希腊罗马的千年历史。

但不幸的是，最想恢复希腊罗马的，是那些掌握权力的人:

他们梦想着开疆拓土、江山永固，却几乎毁灭了一切，却从不关心希腊、罗马精神的实质：智慧和正义。

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断臂的维纳斯,作者是一位不知名的古希腊雕刻家

但意大利和北德意志的海上贸易带动了商业城邦的复兴，个人奋斗和创造财富不再是羞耻的，而是智慧、勤奋和信用的回报；在经院和大学里，教士沉思着自身和世界，智慧的火光在他们沉思的目光中跳动，这是复兴的真正火种。



事实是，当人们想靠权力复兴希腊、罗马时，只留下无尽的黑暗。当人们想靠人文复兴罗马时，文明就充满光明。


▌文学艺术，让人类重新认识自己

康德曾说：美是道德的象征。每当“美”被遮蔽，被篡改，被扼杀，留下的就只有破坏、失败、灾难和恐怖。

当艺术成了黑暗统治的附庸，绘画和雕塑中的神明，正如一切伟大叙事中的伟人和英雄，面容都模糊不清，远离芸芸众生。

反之，只有在文艺所带来的美的复兴中，人类才重新认识了世界——

但丁的《神曲》将教皇打入地狱，将天堂与地狱的秘密揭示给普通人，于是人也可以同上帝沟通，在信仰中找到自己的位置。

薄伽丘的《十日谈》里，写普通人的喜怒哀乐、悲欢离合、欲望与诉求，写真实与丑陋，写挣扎在污泥中的人，真理重新站回到世俗的一面，而虚伪的教会暴露出了掌权者的丑陋嘴脸。

达芬奇走入人群之中，观察他们的面貌，研究他们的身体肌理，注意他们的行为和生活，甚至解剖他们的尸体。

于是，在《最后的晚餐》、《岩间圣母》等画作中，神变得更像人，人也变得更像人。


我们在画作中看到了他人，也看到了镜子中的自己。

人不再只是蒙昧中的奴仆，而是一个有待探索的谜。艺术让人们去观察人、解读人，去发现人的内在。

以至于，卢浮宫的一个看守爱上了永远微笑的《蒙娜丽莎》，天天对着她自说自话，嫉妒来看她的游客，最后在发疯的迷恋中被辞退。
虔诚的基督徒米开朗基罗却渴望冲破肉体追逐自由，将人类被囚禁的理想气质重新解放出来，在人性中重新寻找神性。


他给了大卫一具完美的身体，又赋予了大卫内在的冲突，庄严的大卫仿佛随时可能爆发巨大的力量。


从此，信仰和人性握手言和——人对自身的超越，成为荣耀神的伟业——这是教会一千年来未能实现的伟业，也是欧洲宗教改革的前奏。

拉斐尔真正理解文艺复兴，理解这个人类文明最为群星闪耀的年代。

在他的《雅典学院》中，不同时代、学派的思想家、学者齐聚一堂，柏拉图手指上天，那个象征着思想、智慧和理念的理想国，亚里士多德手指地下，那个象征着经验、科学和法律的现实世界。

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拉斐尔《雅典学院》，中心的两位伟大学者柏拉图与亚里士多德，原型是达·芬奇和米开朗基罗——
《文艺复兴大师系列·达芬奇》

那是拉斐尔心中的黄金时代——人类以追求智慧、真理作为最高的生活理想，这也是艺术家自己的宿愿。

▌最伟大的复兴，是改造人类的文化基因


文艺复兴作为人类历史上最伟大的复兴，它的影响力远远超出意大利乃至整个欧洲，扩散至全人类文化基因之中，那它对我们的启示是什么？

首先，最伟大的复兴来自于创造，而非破坏。

在历史上，一切以破坏为代价的复兴，最终都必将失败，剩下的也将是一片废墟。


试图将复兴希腊罗马作为旗帜的，不仅有中世纪君主，还有墨索里尼的“新罗马帝国”和希特勒的“第三帝国”：


他们的共同特点是破坏，共同结局是失败，共同留下的也都是灾难和恐怖。

而文艺复兴是美的复兴，是文学、艺术和思想的伟大创造，它有力地证明，创造远比破坏更能复兴人类的荣光。

它不分领域，超越宗教、国家、民族，甚至超越时间，因为它体现的是每个人内心的需要，是美的复兴，这也是文艺复兴带来的最大贡献——人本主义。

因此可以说，最伟大的复兴，不是国力和军事的强大，而在于能否建立一种让全体人类为之效仿，让所有渴望进步的民族主动继承的伟大传统。


具有开放视野的唐朝，曾经领土辽阔、国力强盛，但继承者们只想保留唐朝的遗产，却没有继承唐朝开放的胸襟和眼界，因此未能重现辉煌。

带着这份遗憾，假如我们能够再次回到鼎盛的唐朝，我们应该对唐诗抱有额外的尊重。


不管当今华人散居于世界何地，只要读过李白的诗，他们便会在节日里不约而同的想起那首诗——传唱了一千多年的“举头望明月，低头思故乡”。

唐诗的伟大，就在于它的诗性美，已经成为了中国人共同的文化基因，它便因此而不朽。


同样地，文艺复兴的伟大就在于，那些大师的文字、画作、雕塑，永久地启蒙了人类。


我们从艺术的美好中看见了强权之可怕，伪善之邪恶，虚假之丑陋，并因此坚定了对真理、智慧、人性之善的追求。

可以说，只要艺术之美不死，人性之善便不会昏睡，再黑暗的地方，也永远会有人坚定地寻找光明。

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《西方文艺复兴经典大师》中收录的《创世纪》组图


▌一切文艺的复兴，都是美的复兴

人类历史发展至今，文明曾一次次在黑暗中湮灭，又一次次复兴。但不管文明如何演变，人性永远不变，人性对美的渴望永恒不变。

历史已经证明，一个无法追求美的地方，就只能追求丑和罪恶，最后的结果一定是伪善和丑陋横行，导致文明的堕落和湮灭。

可以说，所有文明的湮灭，都是人性之美的湮灭，所有文艺的的复兴，也都是人性之美的复兴。

西方15世纪的文艺复兴，看似是绘画、文学的“文艺复兴”，但其背后却是希腊之美的复兴、人性之美的复兴、创造之美的复兴。

人的尊严和高贵，就源自人对丑的厌恶、对美的热爱，这是人类情感中不甘堕落、不愿受困于“当下”的永恒的精神追求。

戕害美的行径，在人类社会中从未消失过，只是从未像今天这样严峻。今天，很多人批评“甲方审美”、“网红审美”、“土味审美”、“直男审美”等恶俗的审美风气。


然而，很多批评都止步于表象，对于“丑陋现实”背后的价值观，却极少触及，更却无力去突破现实，追求“对美的永恒盼望”。

图片《费顿经典：时间的回归》一书中收录的《泉》

今天的我们，每当回溯美的源泉时，都不得不在文艺复兴时期停留下来，那是人类有历史以来，唯一一次用美战胜了统治千年的强权，一扫自身的灰暗和卑微，让人类有权利去做自己。