金庸小说研究史（韩云波）

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果然，到1999年，正如1994年的热烈，金庸再次成为热点。并从关于金庸小说的争论进一步延伸到关于金庸本人的争论。

其一， 1999年3月25日下午，金庸在他的家乡，受聘担任刚刚成立半年的浙江大学教授、人文学院院长。2000年获得博士生导师资格论证，2001年开始招收博士研究生，但因为要求太高，直到2003年才招到首届学生。关于金庸出任院长，颇有人持反对意见，比如南京大学文学院院长董健就是其中之一（于峰：《南大文学院院长：金庸还够不上历史系副教授》，《金陵晚报》1994年12月24日）。2004年9月，金庸以年事已高、精力有限和希望让位于年轻人等原因，提出辞去院长职务，于2005年春季卸任。金庸担任院长，是金庸全面进入学院主流体制的一个尝试，虽然他成功地进入了这一体制，但显然他并不适应这一体制，也受到了这一体制一定程度上的排斥。

其二，1999年4月底，中国电视剧制作中心开始和金庸联系改编电视剧事宜，5月5日收到金庸回函确认以1元钱象征性出让版权，5月8日中央电视台致函金庸决定首先改编《笑傲江湖》，2000年3月24日开机，9月25日封镜。播出后虽然骂声不断，但该剧的大场面、高品位的精心制作，仍然取得了较好的收视效果。韩云波认为，这是一部“主流化”的作品，理由有三条：第一，这是一部以体制化运作为主的作品；第二，这部作品的直接东西范本是《水浒传》，体现了文学史意义上的主流文化意识；第三，他们从学术视野寻求灵感资源，也导向了主流化的武侠意识（韩云波：《中国侠文化：积淀与承传》，重庆出版社，2004年，293－294页）。这是作为大众文化的通俗小说在经历了精英文化的“经典化”与“主流化”之后，再回到电视这一大众文化形式的一次尝试，标志着金庸小说在大众文化与精英文化之间的螺旋式跃进提升。

其三，1999年11月1日，《中国青年报》发表王朔《我看金庸》，编者按称：“日益沉寂的文坛需要强音。如因此引起广泛文学讨论，乃至重振声威，是价值所在。”王朔的观点可以归纳为以下几点：第一，初读金庸是一次很糟糕的体验；第二，老金从语言到立意基本没脱旧白话小说的俗套；第三，金庸很不高明地虚构了一群中国人的形象；第四，中国小说的通俗部太不发达；第五，四大天王、成龙电影、琼瑶电视剧和金庸小说可说是四大俗；第六，中国资产阶级所能产生的艺术基本上都是腐朽的，上述四大俗天天都在证明这一点。王朔“看金庸”，几乎是把金庸“看”得一无是处，看得体无完肤，可以说是在北京11月的严冬里当头浇了“金庸热”一大盆冰水。

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王朔看金庸，金庸自己说“是对我小说的第一篇猛烈攻击”［金庸：《不虞之誉和求全之毁》，《文汇报》1999年11月5日］；支持金庸者则说是“文坛累了，长久地‘无人喝采’，只好自己来吆喝叫卖几声”［周唯：《王朔的叫声叫起来声嘶力竭》，《南方日报》1999年11月14日］；当然也有对双方都不甚了然的，如说“既不要太把金庸当回事，也不要太把王朔当回事，更不要把王朔骂金庸当回事。说明白点就是：那是‘三脚猫’在打架！”［姚燕永：《王朔与金庸无关高品位文学经典》，《南方日报》1999年11月14日］

其实，王朔骂金庸并不是孤立的存在，他只是一个最为极端的代表。和提升金庸的学院体制以学术期刊为阵地不同，批判金庸的阵地主要是作为大众媒体的文化时尚杂志和报纸，从80年代中期孙犁批判金庸小说以来，这方面的声音从未断绝。1995年前后形成了一个高潮，其代表是鄢烈山的“拒绝金庸”［鄢烈山：《拒绝金庸》，《南方周末》1994年12月2日］和王彬彬的“拒绝金学”［王彬彬：《红学·金学》，《中华读书报》1995年12月31日］，前者可以看作是对严家炎“一场静悄悄的文学革命”论的回应，后者则针对了陈墨“金学”的异议。1999年形成了第二个高潮，王朔之前有何满子［何满子：《为武侠小说亮底》，《文汇报》1999年6月23日；《为旧文化续命的言情小说与武侠小说》，《光明日报》1999年8月12日；《就言情、武侠小说再向社会进言》，《光明日报》1999年10月28日］，王朔之后有袁良骏［袁良骏：《再说雅俗――以金庸为例》，《中华读书报》1999年11月10日；张作民：《学术界向金庸发难――中科院博导指出“大侠”六大痼疾》，《快报》1999年11月13日；袁良骏：《“新剑仙派”武侠小说家金庸》，《重庆师院学报》2003年2期，《中国社会科学院研究生院学报》2003年3期］。在1999年“拒绝金庸”的这三位主要人物中，王朔来自创作界，何满子来自出版界，袁良骏则来自学院体制，他们分别代表了从不同角度对金庸小说的批判性态度。

王朔看金庸的1999年，王朔们曾作为“四大支柱”的新时期文学、摇滚、北京电影学院的几代师生、北京电视艺术中心的十年，都已经成为往事，用他自己的话说是“全盘沦陷”了。这反映的是中国大众文化已铺天盖地而来，虽然精英文化界强烈呼吁“为人文精神守望”，却依然难以掩盖一种强烈的文化焦虑。此前的几年，精英文化通过对大众文化的改造，造就了一代新经典，也造就了大众文化热闹繁荣的虚幻景象。此时的中国文化，正面临着又一轮反思，而王朔看金庸，不过是打破了一个繁荣假象之下的梦幻，为反思找到了一个入口。

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2000年11月2日至5日，北京大学和香港作家联合会共同在北京大学召开了“2000’北京金庸小说国际研讨会”，会上发表论文43篇，其中大陆论文28篇，金庸小说研究的主力大部分参加了这次会议。这次会议，可以说是金庸小说学院体制研究在世纪之交的一次大集合，也是对前一个阶段的一次大总结。在此之后接下来的几年，大陆金庸小说研究开始分流，表现出和前一阶段不同的特色，一方面是继续完成此前既有的话题，另一方面则是从王朔看金庸开始了对金庸小说及其文化现象的反思。

继续前一阶段探讨的重要理论问题包括：

第一，金庸小说的人文性。这是对金庸小说与民族文化传统研究的深化和进一步生发。徐岱从武侠文化的整体角度及意识的角度，发表了许多很好的意见。我们在下文要详细谈到，此不赘。还有一些学者集中论述了金庸小说的历史意识［胡小伟：《金庸小说的历史意识》，《嘉兴学院学报》2003年2期］、民族意识［孔庆东：《论金庸小说的民族意识》，《西南师范大学学报》2004年5期］等，并从整体上对金庸小说的中华民族优秀文化传统中的人文特征进行了概括［龙彼得：《美，在他心中的中华――论金庸小说的民族特征》，《嘉兴学院学报》2004年1期］。

第二，金庸小说的现代性。这是对上一阶段“重写文学史”的延伸，同时也是对“一场静悄悄的文学革命”论受到质疑的辩护。严家炎指出，金庸实际上是运用了中国新文学和西方近代文学的经验去创作和改造武侠小说的，并最终促成了对“雅俗对峙”的超越［严家炎：《文学的雅俗对峙与金庸的历史地位》，《西南师范大学学报》2004年5期］，不必称金庸为“文学革命家”，但将金庸武侠小说称作“一场静悄悄的文学革命”，这是符合实际的［严家炎：《再谈金庸小说与文学革命》，《山西大学学报》2004年1期］。王一川则阐释了金庸武侠小说是“整个中国现代性文学令人仰止的高峰之一”，“是中国现代性文学和文化进程中的一个不可重复的和影响深远的高度”［王一川：《文化时段的想象性认同――金庸的现代性意义》，《天津社会科学》2001年5期］，这充分证明金庸确实是20世纪中国文学中的“小说大师”。

第三，金庸小说的民间性。这在上一阶段就以对巴赫金“狂欢”理论和赫伊津哈“游戏”理论的运用而存在了，这一阶段的研究更多地转向中国自身的“民间”，既探讨了金庸小说中的传统“民间”如谐谑传统和生命意识等［卢敦基：《论金庸对中国文学的独特贡献》，《浙江学刊》1999年6期］，也探讨了现代“民间”中的都市欲望［姚晓雷：《金庸：都市民间舞台上的欲望舞蹈》，《当代作家评论》2000年5期］，还从本体“民间”探讨了金庸小说的文化构成［邓全明：《通向民间的路――论金庸小说创作和金庸研究》，《华文文学》2003年6期］。

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在这一阶段新生发出来的研究，主要是从“王朔看金庸”生发出来的，其要点有：

第一，“王朔看金庸”本身的学理性检讨。学者们几乎是一致认同了这场争论实质上是不同文化立场的争论。蒋福泉认为，“本质是北京文化同港台文化两大板块悄然运动碰撞所发出来的反响”［蒋福泉：《如何看待王朔与金庸的论争》，《西安联合大学学报》2000年3期］。葛红兵认为，“王朔与金庸在价值观念上存在巨大分歧，因而在文学趣味上也水火不相容。金庸是用一种貌似高雅的方式向大众和知识分子的庸俗趣味妥协，而王朔正好相反，是用一种貌似庸俗的方式向大众和知识分子的庸俗趣味挑战”［葛红兵：《不同文学观念的碰撞――论金庸与王朔之争》，《探索与争鸣》2000年1期］。如果说上述研究主要强调了二者的差异，也有强调二者首先是基于共性的，姚晓雷认为，“他们都属于同一类具有解构性的特殊文化形态：都是从当下市民文化中演绎出一种精神立足点，来对与自己生存愿望相对立的东西进行无情地嘲弄和解构。只是由于两个作家面临的市民文化的发展背景、发展程度和阶段不同，才导致了各自笔下的人物出现了不同的面貌形态”［姚晓雷：《当下市民文化精神的两种演示――王朔与金庸小说中人物形象之比较》，《文学评论》2003年1期］。进而有研究者认为，应将他们作为一个整体现象来研究，着重看到他们所反映的大众文化、流行文化对打乱原有文化秩序的作用［宁宗一等：《王朔评金庸引发的思考》，《阴山学刊》2000年2期］，看到金庸、王朔以及余秋雨的大众性创作的历史进步性［孔小炯：《试论金庸、余秋雨和王朔创作的文学价值》，《浙江教育学院学报》2003年5期］。“王朔看金庸”这场由大众文化挑起、以大众文化方式、在大众文化媒体上发动的大众文化活动，最终仍然被纳入学院体制，具有了学院体制的学理性。

第二，由“王朔看金庸”延伸出来的90年代文化语境反思。“王朔看金庸”的深层次原因，不仅有京港的地域文化之别，也有90年代文化语境的催生。陈尚荣就指出，90年代通俗文学的勃兴、纯文学的边缘化以及商业文化、消费文化的“联袂主演”共同构成了金庸的武侠小说在90年代大陆“学院”、“民间”、“文化传媒”全方位成功认同的文学语境［陈尚荣：《90年代文学语境下的金庸》，《广东社会科学》2001年5期］。还有的文章强调了金庸文化语境中的娱乐性［贾丽萍：《娱乐文化与审美转型――金庸现象再研究》，《华文文学》2001年4期］，有的强调了其转型意义［毛传奉：《试析转型时期中国大陆金庸现象及其成因》，《温州师范学院学报》2001年1期］，都有不少真知灼见。

第三，由“王朔看金庸”还延伸出了学术规范的问题。王、金双方大致属于不同的文化战线，前者主要是创作评论界，后者主要是学术理论界，因此，二者所奉行的不同批评态度和学术规范，也成为这一阶段大家所共同关心和检讨的问题。比起批评家袁良骏“再说雅俗”，徐岱更对作家王朔充满敬意，“所以，当我们为作为批评家的王朔的失手而感到惋惜时，不能不为他不惜以牺牲自己的名声作代价，来为重建当代批评作贡献这种精神表示肯定”［徐岱：《批评的理念与姿态――也以金庸的写作为例》，《文艺争鸣》2000年2期］，这是和他一直所倡导的自由精神相联系的。朱寿桐站在学院体制立场，提出两点意见：一，金庸评论应上升到真正意义上的以金庸为对象的学术研究；二，尊重约定俗成的理论，克服“偏爱价值”［朱寿桐：《谈金庸研究的学术建构》，《嘉兴学院学报》2003年2期］。

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在这一阶段，大陆金庸小说研究实际上又走了一个循环中的提升，由第一阶段的流行文化方法，到第二阶段的精英文化思考，再到第三阶段两种文化形态的并立，金庸本人与金庸小说都进一步扩展成为一个广义的文化现象，并在这种氛围中组成了一个由小说、影视、游戏以及各种活动组成的文化产业群。

经过了1999年的种种风波，金庸小说更进一步成为热门。2003年10月的两大活动，为金庸再次掀起高潮。10月上旬，陕西电视台举办了“华山论剑”、“碑林谈艺”、“法门说禅”系列活动。10月下旬，浙江省嘉兴市人民政府主办的“江南文化节”系列活动，其中之一是“2003年浙江嘉兴金庸小说国际研讨会暨金庸小说改编影视研讨会”。这两次活动，利用了大众文化和体制文化的双重力量，更多地已经不是在研究层面展开，而是在“文化搭台”的层面展开的了。

金庸小说研究的深刻化和大众化，还延伸出了“后金庸”问题。这在大陆召开的三次金庸小说研讨会上都得了反映。在1997年的杭州大学会议上，首次提出了“后金庸”问题，主要有三个方面：第一，对武侠小说中传统伦理道德尤其是女性观念如何现代性；第二，对传统人文信仰包括“除暴安良”的功能作用问题，如何重新点燃人文信仰，如何表达理想激情；第三，在金庸之后，像金庸那样超长篇的、多重互涉文本的构建是否可能［吴秀明、陈择纲：《文学现代性进程与金庸小说的精神构建――兼谈武侠小说的“后金庸”问题》，《杭州大学学报》1997年4期］。在2000年北京会议上，有学者从金庸“反武侠”角度对武侠小说的文类命运提出了关注，认为应从武侠小说的内部因素如时代背景、人文信仰、人性原则、象征色彩等方面下功夫，同时改善武侠小说创作的外部因素［吕进、韩云波：《金庸“反武侠”与武侠小说的文类命运》，《2000’北京金庸小说国际研讨会论文集》，北京：北京大学出版社2002年，428－445页；《文艺研究》2002年2期］。在2003年嘉兴会议上，在学者在论述了温瑞安、黄易之后，提出了“后金庸”时代的观念转换、文化超越、文体开放三大问题，认为“文随时移，同其他所有文体一样，武侠小说是一个永远开放的体系。我们没有理由抱住原有的文体和观念不放，而拒绝创新”［吴秀明、陈洁：《论“后金庸”时代的武侠小说》，《文学评论》2003年6期］，这实际上是呼唤着新的武侠小说的出现。2001年9月，《今古传奇》集团创办“武侠版”，专门发表大陆原创武侠小说，由于市场看好，次年即由月刊改为半月刊，2005年上半年增加了月末版。2004年，《西南师范大学学报》从第4期起创办“21世纪中国侠文化”专栏，集中推出“大陆新武侠”概念，在继承金庸小说传统的基础上，探讨中国大陆当下原创武侠小说如何提升和拓展。

从80年代金庸小说研究在中国大陆出现以来，已经走过了20年的历程。从第一阶段的自发感性评论到第二阶段学院体制的学理性深化，再到第三阶段的双线并进尤其是大众文化领域的自觉感性批评，金庸小说研究不断得到开拓发展。金庸小说研究的历程，是20年来中国文化的一个极具典型性的缩影，反映了中国文化在骚动中转型的社会文化和思想变迁进程，也引发了我们对许多问题的反思。到了今天，金庸小说研究给我们提出的问题，已经远远不止是金庸小说本身，不仅包括了转型时期的文化发展问题，也包括了金庸以外的更广阔的武侠文化精神世界，以及具有庞大经济总量的武侠文化产业世界，这些需要我们探讨的还很多。

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大陆金庸小说研究的特点，可以在历时性和共时性两个层面上来理解。其历时性特点就是三个阶段的发展变迁。其共时性特点则反映在长期以来的研究方法和研究形态上。本章要论述的，就是在共时性基础上提炼出来的大陆金庸小说研究的特点和方法融会在一起的表现形态，主要表现为如下几种方法，并呈现出相应的研究特征。


3.1　人性分析法与生命关怀特征


3.1.1　从“人物”到“人性”——以“人”为起点

有学者在论及90年代的通俗小说时指出：“问题在于通俗小说如何接受写人的创作模式。新小说的写人的模式是建立在批判和启蒙的意识上的、是在人的价值、人性的追求和传统文化、既有的文化制度的冲突中完成的。通俗小说既要保留传统文化，又要写出人的价值和人性的追求，两者如何融合在一起，一直是通俗小说作家努力解决的问题。”［汤哲声：《论九十年代中国通俗小说》，《文学评论》2002年1期］金庸小说的光彩，从某种意义上说，也正是他把“写人性”放到了比“讲故事”更加重要的地位，从而获得了对现代通俗小说的超越。

金庸说：“我写小说是想写人性，就像大多数人一样。”［金庸：《笑傲江湖》，北京：三联书店，1994年，后记，1592页］研究金庸小说，也是从对金庸笔下“人”与“人性”开始的。

大陆金庸小说研究专著中，有一些专门论述金庸小说人物。人物综论如陈墨《金庸小说人论》［百花洲文艺出版社1994年］，从人格、人性、人生、情爱、人才、人种等方面进行论述。人物分论如曹正文《金庸笔下的一百零八将》［浙江文艺出版社1992年初版，学林出版社1996年再版，更名为《金庸小说人物谱》］，是以随笔式文体点评金庸小说人物。人物专论如韩云波《金庸妙语·鹿鼎记卷》［海潮摄影艺术出版社2001年］，分为鹿鼎趣语、鹿鼎屁语、鹿鼎赌语、鹿鼎武语、鹿鼎壮语、鹿鼎成语六章，从人物语言揭示人物性格；又如张目《可疑的笑脸――话说韦小宝》［上海远东出版社1998年］等。总的来看，金庸小说人物专论并不太多，1985年到2004年的20年间，在期刊发表的人物专论仅8篇，三次研讨会人物专论仅6篇。对金庸小说“写人”的研究，更多地是在综合性人文批评意义上展开的。

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3.2.1　金庸小说的两重贡献

20世纪80年代中期以前主要是现实主义和浪漫主义的文学史，后来加上了现代主义。金庸小说进入主流研究视野，一定程度地改变了百年中国文学史观念；它与90年代国内学术界对中国近现代通俗文学的总体开掘，形成了应和态势，一种“有纯文学和通俗文学为两翼的、中外文学双向交流影响”[贾植芳：《反思的历史，历史的反思――为〈中国近现代通俗文学史〉而序》，见范伯群主编：《中国近现代通俗文学史》上册，南京：江苏教育出版社，1999年，序，5页]的文学史观，渐渐浮出水面。

金庸小说的历史地位，需要从两个层面来看：一是对中国现代武侠小说的贡献；一是对整个中国现代文学史的贡献。“一场静悄悄的文学革命论”，无疑就是结合了这两个层面而得出的综合结论。

中国现代通俗小说走过的历程，是“从经世致用的古典经学传统向着浪漫传奇的古典审美传统回归，又进一步向着心灵辩证法的近代文学传统转变，并在这中间有了对社会人生的关注”[韩云波：《改良主题·浪漫情怀·人性关切――中国现代通俗小说主潮演进论》，《江汉论坛》2002年10期]，从而具有了现代性的萌芽。在这个历程中，金庸小说是对武侠文体的超越性提升，将武侠小说带入了文学的殿堂。杨春时认为，古典武侠小说的主导方面是“义”，民国武侠小说的主导方面改变为“情”，而到了金庸小说，则是“继承了民初武侠小说写情的传统，在义与情的矛盾中偏重于情。但金庸不限于写情，而是着重刻划侠的完整人格，即写人性”，开始了对的现代阐释。首先，打破了理性主义，颠覆了武侠小说的传统模式；第二，哲学――审美层面对现实意义的消解，扭转了新派武侠小说的感性倾向；第三，瓦解了古典武侠小说的乐观主义和崇高风格，形成了悲剧性和荒诞风格[杨春时：《侠的现代阐释与武侠小说的终结――金庸小说历史地位评说》，《琼州大学学报》1998年4期]。韩云波则指出：“金庸武侠小说是一次具有质变意义的跨越，其总体创作历程表现了终结性的‘反武侠’特征，这使他将‘古典中国’传统之侠的群体认同感置换为‘现代中国’的个体孤独感，将传统之侠的社会现实拯救功能转换为现代人的灵魂自我救赎功能，表现了武侠小说走向现代的现实可能性。”[韩云波：《“反武侠”与百年武侠小说的文学史思考》，《山西大学学报》2004年1期]

不仅如此，金庸小说的意义，还在于它架起了通俗文学与纯文学沟通的桥梁。如果说，民国武侠小说“北派五大家”的白羽、王度庐、还珠楼主那里，就已经有“新文学”的明显影响，而鲁迅、老舍、沈从文、郭沫若等新文学家也或多或少地参与了中国现代侠文化的建构，那么金庸小说则表现了较之前人更多的两种文学形态相融通的意识。

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金庸小说虽仍属于通俗小说模式，但内在意蕴已上升到可与新文学或纯文学沟通的高度，很自然地切入了百年中国文学的现代性进程。或者可以说，金庸小说借鉴融合了三种小说形态：一是中国传统小说，二是中国新文学小说，三是西方近代小说。从这里出发，对金庸小说文学史地位的探讨，就自然放到了上述三种文学形态的交融共通之中。

郁达夫在1926年出版的《小说论》中说：“中国现代的小说，实际上是属于欧洲的文学系统的。”[严家炎编：《二十世纪中国小说理论资料》第二卷，北京：北京大学出版社，1997年，417页]李陀提出“金氏白话”的概念，从“现代汉语写作突破欧化汉语的限制”入手。但这又必须回到传统内部，正如王德威所指出，在晚清以来种种不入主流的文艺试验中，有一种“被压抑的现代性”，它却可以指陈一个文学传统内生生不息的创造力[王德威：《想像中国的方法》，北京：三联书店，1998年，12页]。那么，金庸小说正是代表了这种“被压抑的现代性”，从而具有了在“重写文学史”层面上的颠覆性意义。“在学术界看来，金庸在90年代的经典化是80年代中期以来‘重写文学史’运动的延续。如果说严家炎的发言还只是一次提示，青年学者王一川则做出了‘颠覆教科书’的尝试。”[李秀萍：《消费时代的文化资本之争――也谈金庸小说经典化》，《中国比较文学》2004年2期]

金庸小说“重写文学史”的意义，刘再复在科罗拉多的“会议导言”具有总结性的意义，其结尾部分声称：“书写出来的现代文学史有太多的扭曲和偏见，在这样的框架下根本不可能认识金庸小说的价值，也不可能公正评价金庸在二十世纪中国文学史上的重要地位。本论试图摆脱以往关于中国现代文学史框架的偏见，在新文学传统与本土文学传统两条线索分流演变的认识下重新检视二十世纪中国文学史，并以此背景理解金庸对二十世纪中国文学的特殊贡献，确认金庸在文学史上的地位。他以自己杰出的文学才华成为与新文学传统相对的本土文学传统的集大成者，使本土文学再次发扬光大：在政治权威侵蚀独立人格，意识形态教条干预写作自由的年代，金庸的写作本身就是文学自由精神的希望：他对现代白话文和武侠小说都做出了出色的贡献。金庸的杰出成就使他在二十世纪文学史上享有崇高的地位。”[刘再复：《金庸小说在二十世纪中国文学史上的地位》，《当代作家评论》1998年5期]

金庸小说研究中的文学史方法，其意义是重大的，不仅在于从历时性角度揭示了金庸小说的意义和价值，更在于它带来了“一场静悄悄的文学革命”，在20世纪最后几年，为人们反思中国现代文学的历史进程、调整当下文学与文化的现实心态找到了一个“赏心悦目”的切入点。

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金庸小说研究的文学史方法，不仅在观念层面促进了雅俗整合，也在实证层面带来了文学研究领域的拓展，使中国通俗文学研究得到极大鼓励。金庸小说进入中国现代新文学的比较视野，也令中国现代文学研究有了另一种意趣。


3.3.1　金庸与鲁迅的比较和联系

把金庸放到与鲁迅的比较视野中，无疑具有让金庸进入主流、进入前沿的意味。最为明确地提出金庸与鲁迅之比较意义的是钱理群，前已述及，他把鲁迅、蔡元培、金庸三人联系在一起，认为金庸小说体现了鲁迅和蔡元培所期待的文学形而上性与非凡想象力；在另一篇文章中，他提出要“探讨鲁迅的《故事新编》与金庸武侠小说中的某些内在联系”，目的是打破“新小说”与“通俗小说”两者截然对立的观念［钱理群：《金庸的挑战》，见《返观与重构――文学史的研究与写作》，上海：上海教育出版社，2000年，241页］。无独有偶，莫言也曾说：“几年来，我一直在思考所谓的‘严肃’小说向武侠小说学习的问题，如何吸取武侠迷人的因素，从而使读者把书读完，这恐怕是当代小说唯一的一条出路。”［莫言：《谁是复仇者――〈铸剑〉解释》，《中国现代文学研究丛刊》，1991年3期］徐岱则把鲁迅的“独异者”、林语堂的“放浪者”与金庸小说里的令狐冲、杨过们相提并论，抽象出其中的乌托邦理想主义品格［徐岱：《论武侠文化――关于金庸小说的人文思考》，《2000’北京金庸小说国际研讨会论文集》，北京：北京大学出版社2002年，34页］。

也有就鲁迅与金庸的不同立论进行比较的。冷成金认为，《鹿鼎记》与鲁迅前期对国民性的探索颇有相通之处但又有不同，“鲁迅先生站在历史发展的高度考察小农意识是怎样阻碍民族的现代化进程的，金庸先生则侧重考察小农意识在封建社会处于怎样的一种如鱼得水的存在状态”[冷成金：《金庸小说与民族文化本体的重塑》，《中国人民大学学报》1995年6期]。葛红兵认为王朔才“在最正确的方向上坚持了鲁迅开创的现实主义传统，直面人生的战斗精神”[葛红兵：《不同文学观念的碰撞――论金庸与王朔之争》，《探索与争鸣》2000年1期]，那么，金庸当然就不是了。

此外，还有学者尝试较全面地比较鲁迅与金庸。孙立川从地域、家庭、写作领域、写作地点作了比较，认为鲁迅与金庸有相似之处[孙立川：《回归传统，革故鼎新――试论金庸对中国传统小说的改造和发展》，《海南师院学报》1999年4期]。徐保卫认为，金庸小说在英雄塑造、个性追求、文化批判等方面，都有深层次的鲁迅精神的影响，鲁迅对金庸的影响再次表明，通俗文学创作同样可能造就杰出的文学大师和巨匠[徐保卫：《金庸小说中的鲁迅维度》，《江苏社会科学》2000年3期]。方伯荣对“鲁迅现象”与“金庸现象”、“鲁迅精神”与“金庸精神”、鲁迅《铸剑》与金庸武侠小说、鲁迅的阿Q与金庸的韦小宝、鲁迅的杂文与金庸的政论、鲁迅写实手法与金庸虚幻写法等方面作了比较，两位都是世界级大作家，鲁迅不朽，金庸不倒[方伯荣：《鲁迅金庸初步比较》，《嘉兴学院学报》2002年4期]。

金庸小说进入鲁迅的比较视野，一方面是金庸小说确实表现了中国文化进程中的一些本质问题；另一方面也标示着大陆学者提升金庸小说研究层次品位的努力。虽然考察百年中国小说形态，可以将鲁迅、沈从文、金庸分别作为文化批判模式、学院田园模式、大众通俗模式的代表[王一川：《文化时段的想象性认同――金庸的现代性意义》，《天津社会科学》2001年5期]，但我们也不得不承认，金庸可能与鲁迅在雅俗文学发展的角度上“双峰并立”，金庸的确也要比鲁迅“低两个档次”[李秀萍：《消费时代的文化资本之争――也谈金庸小说经典化》，《中国比较文学》2004年2期]。当然，将来的历史如何评价金庸小说，则须有待时间历程的考验，也会因为话语权力的转移而呈现出不同的状貌。

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金庸与王朔比较，因“王朔看金庸”而成为1999年后的热点，前已详述，此不赘。

金庸与古龙。二者都表现了现代人性，但金庸寻求个群关系的统一而重视人物磨炼，古龙强调个体生命意识而寻求的是理解，在文风上金庸架构缜密、返观传统、古雅典丽而古龙散文化、聚焦西方、飞扬灵动[陈洁：《金庸古龙武侠小说比较论》，《浙江大学学报》1999年5期]。如果就“拯救与逍遥”的不同文化而言，金庸小说中的令狐冲展示的是消极的自由，最终走向逍遥；古龙小说中的傅红雪展示的是积极的自由，最终走向拯救；这二者最终也就代表了中、西文化的不同形态[余杰：《求索真自由――从令狐冲与傅红雪两个小说人物看金庸与古龙之自由观》，《2000’北京金庸小说国际研讨会论文集》，北京：北京大学出版社2002年，268－278页]。

金庸与张恨水。他们都具有职业上的双重性和创作上的两套笔墨，但在对国家意识和娱乐意识的兼容上，张恨水更多地而出于强迫性而表现出二者的分裂，金庸则自觉泯除了这样的裂痕，化解了文本表达上的两难，更化解了对他们批评的二重标准[方维保：《江山依旧，才人辈出――张恨水、金庸比较论》，《安徽师范大学学报》2001年2期]。他们有“三同三不同”，三同是出色的报人、坚持民族风格、语言高手这三者相同，三不同是社会言情与武侠、继承传统与开拓新潮、对待文学的态度上的三个不同[孔庆东：《张恨水与金庸》，《2000’北京金庸小说国际研讨会论文集》，北京：北京大学出版社2002年，240－251页]。

金庸与林语堂。在情爱描写模式上，金庸是“一男多女”，林语堂是“一女多男”，其原因在于二者的时代背景、生活背景的差异，金庸的男权意识和林语堂所受弗洛伊德的影响[王雪霏：《试论金庸和林语堂的情爱描写模式》，《钦州师范高等专科学校学报》2003年1期]。

金庸与卫慧。金庸以男女和谐的完整世界再现了现代人的英雄情结，卫慧却以破碎分裂的现实描绘隐寓了现代人想依托于完整世界的英雄情结。这既揭示了现代人的英雄情结得不到完整复现的共同境遇，其不同表现方式则又表明了男女不同的价值观：男性是理想主义的“建构”，女性是现实主义的“寻找”[王静：《建构和寻找完整世界――金庸与卫慧比较谈》，《株洲师范高等专科学校学报》2002年4期]。

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金庸曾经高度赞扬唐人传奇里的《虬髯客》，感叹其“艺术手腕的精炼真是惊人。当代武侠小说用到数十万字，也未必能达到这样的境界”[金庸：《三十三剑客图》，见《侠客行》下册，北京：三联书店，1994年，710页]。唐人传奇自然就成了金庸小说的比较对象，其背景描述、大师风范、人物武艺、外貌、细节等都有明显的继承和发展关系[朱明秋：《河海不择细流，故能就其深――金庸“射雕三部曲”和唐传奇剑侠小说的承继关系》，《广西教育学院学报》1997年3期]。《红楼梦》作为中国小说的巅峰之作，其浪漫主义的亚神话结构、情节设置上的戏剧结构、复合叙述角度、丰富的神视觉运用，也为金庸小说所继承和借鉴[严伟英：《金庸小说与〈红楼梦〉的几点比较》，《2000’北京金庸小说国际研讨会论文集》，北京：北京大学出版社2002年，279－293页]。有趣的是，韦小宝其实就是“伪小宝”，即假的“贾宝玉”，贾宝玉作为一个虚弱的贵族、韦小宝作为一个强健的平民，二者形成了对立的反讽，两部作品也就形成了一个相反相成的对立[徐晋如：《作为反〈红楼梦〉的〈鹿鼎记〉》，《2000’北京金庸小说国际研讨会论文集》，北京：北京大学出版社2002年，294－306页]。

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金庸吸收了西方文学的养料，使得金庸小说研究得以在西方文学的比较层面上展开。这里大致有三个维度。

第一个维度是金庸与英国间谍小说家勒卡雷[宗源：《金庸、勒卡雷异同论》，《上海师范大学学报》1993年4期]、法国传奇小说家大仲马[严家炎：《似与不似之间――金庸和大仲马小说的比较研究》，《南京师范大学文学院学报》2002年1期]等西方通俗小说的比较，自有其民族特色，但都卓越地表现了高超的文学技巧。

第二个维度是金庸小说与《堂吉诃德》的专题比较，一种研究是对二者所代表的侠士和骑士的不同文化内涵进行比较[陈墨：《〈唐吉诃德〉与〈鹿鼎记〉比较初论》，《孤独之侠――金庸小说论》，上海三联书店，1999年]；一种研究从文类命运角度，认为骑士小说是将骑士游侠与现实生活混为一谈，而武侠小说有很好的“间离”心态，“武侠小说就早已远远高于骑士小说，早已远离了骑士小说走向尽头的那一条绝路”[吕进、韩云波：《金庸“反武侠”与武侠小说的文类命运》，《文艺研究》2002年2期]。

第三个维度是金庸小说与当下西方流行小说。面对《哈利·波特》和《魔戒》热潮席卷全球，金庸曾说：“其实你也可把这些书当成武侠小说来看，因为它们同样都充满想象力、内容丰富、有很多浪漫元素，而且书中的角色一样都集合了各种不同人物的性格面貌。具有这些元素的小说很容易流行起来。但也会有一部分人，会认为这些虚构背景都是假的，不爱看。”[阿凯：《重改旧作金庸发话：让小宝7个老婆逐个离去》，《辽沈晚报》，2002年9月4日]对这些流行元素进行研究，指出其幻想性元素与现代文明的关系，也正成为金庸小说的研究课题［余斌：《历史幻想小说类型初探――以金庸小说和〈哈利·波特〉为例》，《新余高专学报》2004年1期］。

通过对中国现当代作家、古典小说及西方小说的比较研究，不仅作为一种领域拓展，同时也作为一种资料积累，对于扩大金庸小说研究的文学史视野，进一步认识金庸小说的方方面面，挖掘金庸小说的内在意蕴，是不可或缺的一环。

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大陆金庸小说研究中的文化学方法，包含两个层面：第一个层面是基于中国传统文化而发掘金庸小说中的民族文化传承内涵；第二个层面是基于西方文化研究理论而对金庸小说展开比较视野中的理论考察。


3.4.1　金庸小说“文化传承”内涵的正反构成

在中国传统小说中，长期存在着展示文化智慧、展现文化传承的表现模式。到了民国旧武侠小说，还珠楼主的“蜀山剑侠系列”就以“三教合一”的理念，表现丰富的中国传统文化内涵。郑证因的小说，则从武术和会党角度作了丰富的文化展示。金庸小说一开始进入研究领域，这方面就引起了关注，金庸小说研究史上第一本专著、倪匡的《我看金庸小说》就是从文化角度入手的，认为金庸小说博大精深，涉及到史学、军事学、伦理学、文学、语言学诸学科。在大陆金庸小说研究中，冯其庸最初读金庸的五点印象，第二点就是“金庸小说所涉及的思想，可以说是诸子百家、九流三教，几乎包罗一切，而在文学方面，则诗、词、歌、赋、对联、谜语、小曲应有尽有”［冯其庸：《读金庸》，《中国》1986年8期］。

金庸小说在文化上确实包罗万象，但如果要论到文化指向，就必须从两方面来看。在90年代初，后来成为金庸在浙江大学招收的首届博士研究生之一的卢敦基，在考察金庸小说的文化意蕴时，就发现金庸小说中同时存在着“文化”和“反文化”两种思想。他分别对二者作了界定。文化“主要是理论化或定型化了的，为社会较高层次接受并推行的、影响社会的思维方式、精神观念、心理趋向、价值取向等等的总和，近似于日常语言中‘文化水平很高’所指”；反文化“则是对那些东西的反动，也就是粗鄙无文、粗糙低下，‘水平较低’的那一种。但反文化本身，当然也是广义文化中的一种”。由此出发，金庸小说里的文化意蕴，就包括人间世相、传统思想和传统文化的现代化；反文化则以《鹿鼎记》为代表，表现了传统文化的惨败。金庸小说具有强烈的原创性，将会呈现出越来越深刻的意义［卢敦基：《金庸新武侠小说的文化与反文化》，《浙江学刊》1991年1期］。陈墨在谈到金庸小说对中国文化的态度时，也从金庸小说主人公文化程度越来越低直至文盲这一事实入手，认为金庸小说“具有非文化及反文化的意义（无论是主流文化或是非主流的世俗文化）”［陈墨：《金庸小说与中国文化的反思》，《通俗文学评论》1994年3期］。对金庸小说文化的研究，可以说从一开始就分成了两条线。一条是“文化”，一条是“反文化”。“文化”发展为对传统文化的扬弃，“反文化”发展为“反武侠”。

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先说“文化”这条线。

严家炎是不同意“反文化”之说的，他发表文章反驳陈墨等人，他认为“中国传统文化在金庸小说里是以综合的形态存在的”，它包括多层含义：首先，指金庸小说中的传统文化由多元所构成，儒、道、墨、法、释乃至兵法家等种种思想成分都有；其次，是指金庸常常将传统文化的优长和缺失、开放和封闭、丰富和贫弱、值得弘扬和必须变革的两个方面，几乎同时呈现在形象的图画中［严家炎：《金庸小说与传统文化》，《中国文化研究》1998年3期］。

金庸小说中的“文化”，包括了文化习俗和文化精神两部分。

在文化习俗层面，陈墨的《金庸小说与中国文化》上卷“文化知识录”论及了史、地、艺、佛、儒、道、兵、典、政、武、医、诗、琴、棋、书、画、花、酒、食、俗等。在这些文化形式中，宗教、武术、围棋、医学、艺术等，都是很重要的方面，出现了不少专论甚至专著，下面以宗教、武术两个方面为例进行说明。

在宗教方面，金庸自称他对佛教很感兴趣，《天龙八部》即以佛教传说及佛教喻意立论。《侠客行》后记称其“近来多读佛经，于此更深有所感”，并引用《金刚经》之“凡所有相，皆是虚妄”及“法尚应舍，何况非法”等，以说明小说的立意。从1995年11月起，又与著名宗教思想家、日本创价学会创始人池田大作开始为期两年的对话，《探求一个灿烂的世纪――金庸、池田大作对话录》于1998年12月由北京大学出版社出版，并同时由东京潮出版社、香港明河社、台湾远流社同时出版。金庸对佛、道二教的理解，形成了他的认识论和情感论的不同方面，这二者也共同构成了中国传统知识文化中的出世方面，并与儒家的入世精神相对应。不同方面的宗教情怀，构成了金庸小说传统文化形态研究的重要基础。

在武术方面，由于金庸小说对武术描写的哲理化和审美化提升，简单的“武功”进一步上升为复杂的“武学”，这在研究中也成为一个热点。陈墨在1993年由云南人民出版社出版了《金庸武学的奥秘》，1999年百花洲文艺出版社改版为《金庸小说之武学》再版，全书分为武功与艺术、武功与学术、学艺与成才3卷22个专题，分别论述了金庸小说的“借武而立艺”、“借武而言学”、“借武以传道”。严家炎指出，金庸小说武功描写有三大特点：一是学养化、艺术化，二是性格化、趣味化，三是情境化、立体化［严家炎：《金庸小说论稿》，北京：北京大学出版社，1999年，46－65页］。韩云波对金庸小说武功武学的“技进乎艺，艺进乎道”在不同著作中都有专门论述。他论武侠小说之武功的《剑气横空》，中卷即为“金庸：笑傲天龙，射雕屠龙手”［韩云波：《剑气横空》，成都：四川人民出版社，1995年，93－201页］。他在比较了不同武侠小说家的武功描写的文化本质后认为，梁羽生的剑是“名士武功”，古龙的刀是“平民武功”，温瑞安的道是“大写意武功”，金庸的内力是“大侠武功”，但《鹿鼎记》又变为“市井武功”［韩云波：《金庸妙语·鹿鼎记卷》第四章《鹿鼎武语》，福州：海潮摄影艺术出版社，2001年，133－178页］。在点评《笑傲江湖》时，他又用了三章的篇幅来谈武功，从正、邪、正邪之间三个方面来立论［韩云波：《金庸妙语·笑傲江湖卷》第七章《独孤九剑》、第八章《辟邪葵花》、第九章《少林武当》，福州：海潮摄影艺术出版社，2001年，141－222页］。在其近作中，他将20世纪武侠武功分作神魔、诗意、哲思、气势四个阶段，金庸属于哲思阶段［韩云波：《中国侠文化：积淀与承传》，重庆：重庆出版社，2004年，227－250页］。

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在文化精神层面，陈墨在1995年出版的《金庸小说与中国文化》中，下卷“文化精神论”论述了金庸小说中的传奇、侠盗、王霸、功利、人神、名教、忠孝、男女、佛道、智愚、汉夷、生存等方面。从金庸小说里的传统文化因素出发，研究者们还可以很方便地将金庸小说中的人物归结到中国传统文化的不同形态之中。他还将金庸小说人物的人格归纳为儒、道、佛、墨及无侠等类型［陈墨：《金庸小说主人公的人格模式及其演变》，《通俗文学评论》1993年4期］。韩云波在论述了儒侠、墨侠、道侠、从无侠到非侠、佛侠的“金庸五境”，指出其具有三层意义：一是以侠文化的形式对整个中国文化所作的深刻揭示；二是对中国文化和中国侠文化从发展到衰落全过程的思考；三是侠文化各种形态与境界在中国文化中各自所处的位置［韩云波：《谁是英雄》，成都：四川人民出版社，1995年，95页］。

侠的文化精神超越具体的历史存在，积淀进入民族文化本体。冷成金以“大俗大雅，至幻至真”为总纲，提出金庸小说与民族文化的三个命题：“武”与“侠”：征服世界与完善道德的恒久渴望；“情”与“理”：本真生命与道德禁锢的纠结与冲突；传奇与传统：亦奇亦史、亦幻亦真的和谐统一［冷成金：《金庸小说与民族文化本体的重塑》，《中国人民大学学报》1995年6期］。周宁从金庸小说中一个普遍性的意义模式“身世之谜”出发，认为它与现代华人文化的内在精神是一致的，武侠小说的创作与阅读使华人在幻想中完成了文化认同的仪式，它对于文化传统维持自身的延续性与个体获得社会归属感都是至关重要的［周宁：《从金庸作品看文化语境中的武侠小说》，《中国社会科学》1995年5期］。

作为文化抽象形式的侠文化，就正如上文所谈到，钱理群和徐岱都认为，还珠楼主和金庸小说表现了20世纪中国文学所缺少的“形而上性”或“乌托邦性”。王一川则提出了“中国性”的概念。而这些，都是建立在金庸小说所体现的文化传承品格之上的。

大陆金庸小说的文化传承研究，从具体性的文化描述，到超越性的文化象征，都表现了中华民族文化的整体纵深感。其意义是重大的，这已经不仅是金庸小说的个案研究路向，也可以在更广泛的领域内，用这种方法来处理传统与现代的纠结，处理民族性与世界性的纠结。正如在已经由金庸小说拓展为中国武侠小说、以至由武侠小说拓展为幻想小说的最近一些研究中，就有学者指出：“这样的文化空间是具有充分的民族独特性的，所谓‘越是民族的就越是世界的’，就在于一个民族的文化之中，必定有一种东西永不会被其他民族所全面覆盖。美国的‘西部牛仔’与‘美国英雄’，日本的‘菊花与刀’及‘武士精神’，西欧的‘魔法师’与‘终极体验’，等等，都是这样的民族文化精神。这样的民族文化，既以高深的民族智慧精神而存在，亦以大众的通俗文学形式而传扬。那么，‘大侠情结’的文化积淀与承传，也许就正是‘中国脊梁’的民族文化精神表现吧。在这个意义上，我们对于中国侠文化的本体研究，以及对其文体、学科与文化的延伸研究，就是可以承载起更多更大的意义评判与价值体认了，就是可以深入到更深刻更精微的民族文化的根柢之中了。”［韩云波：《“21世纪中国侠文化”主持人语》，《西南师范大学学报》2005年1期］