[转贴]关于陈寅恪先生
本帖最后由 地富反坏右 于 2015-9-10 16:41 编辑陈寅恪致牟润孙函中的隐语
2007-11-27 胡文辉 中国网 点击: 976
陈寅恪1966年11月21日有致牟润孙先生的一封便函，正文如下：
数月前奉到大著。“乌台”正学兼而有之。甚佩，甚佩！近年失明断腿，不复能听读。敬请以后不必再寄书为感。敬颂教祺
此信由陈夫人唐筼代笔，故信末署名“汤云”，即唐筼的谐音。牟氏1972年曾对此信的背景作过说明：
1966年八 九月间，我寄了一册《魏晋以后崇尚诡辩之由来及其影响》给陈寅恪先生，后来就得到这封信。“乌台”是御史台，借以指史学。正学，正统之学，即经学。北郊为徐君伯郊，谐音也。另外又托人打电话给我，说千万不要再去信，并请转告伯郊不要再寄东西或药品。我才知道寅老在当时的遭遇，后悔莫及，数年来珍重的保存这封信，以为纪念。今日检出重读，百感交集。忏悔之外更有知音难遇之感。
根据《陈寅恪集·书信集》的编者说明，此信最早附见于牟润孙《读〈陈寅恪先生论集〉》一文，原载香港《明报月刊》第七卷第二期（1972年2月号），但《书信集》并未附录原信手迹；牟氏《读〈陈寅恪先生论集〉》以后收入《海遗杂著》（香港中文大学出版社,1990），其正文亦未提及陈函。
最近，我在旧书店买到了这一期的《明报月刊》，才得见原信手迹（如图），并由此触发了我对其中隐语的猜测。
牟氏认为，陈氏信中的“乌台”借指史学，“正学”指经学，“‘乌台’正学兼而有之”，即称道他的论文能将史学、经学融汇于一炉。就表面的辞义，这一理解固然可以成立，但仔细玩味原件，我觉得陈氏在表面辞义之下，似另有一层影射；作为当事人，牟氏恐怕并未完全理解陈先生的深意。
按：以“乌台”指史学，以“正学”指经学，未免故作迂曲，陈氏作为史学大家，根本不必玩这种雕虫小技。而最值得留意的，是原件中的“乌台”两字加了引号，“正学”两字加了专名线（《书信集》省略了专名线），若按牟氏的解释，就不合标点符号的规范，显得不伦不类。要知道，如果是以“乌台”表示御史台，则本应加专名线为宜；如果是以“正学”表示正统之学，则又应加引号为宜。现在则正好颠倒，两不相称，何也？
我以为，加引号的“乌台”，疑指苏轼著名的“乌台诗案”；苏轼反对王安石新法，赋诗托讽，被下御史台问罪，此处可借指文字狱。加专名线的“正学”，则当指明初方孝孺，世号正学先生；方孝孺抗燕王朱棣（明成祖）之命，被凌迟处死，并株连十族，此处可借指政治株连。如果这样，则“乌台”加引号、“正学”加专名线，就都显得文从字顺了。
1966年6月6日，“文化大革命”在广州展开，不久陈氏的助手黄萱及3名护士，先后被红卫兵赶走；造反派更破门而入，将大字报贴到陈氏床头，门外、树上更贴满大字报，陈氏的心脏病随即恶化。自此年11月至次年1月，唐筼被迫代陈氏写了6次检查，还要作补充交代（见蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑（增订本）》）。可见当时的政治乱象，陈氏耳所亲闻，身所亲历，岂能不痛之惧之呢？而陈氏此函，正写于此年11月间，所谓“乌台”、“正学”兼而有之云云，若指文字狱和政治株连而言，就完全吻合当时的政治形势了。也正因为那样草木皆兵的形势，陈氏才会在信中突兀甚至无礼地请牟氏“以后不必再寄书为感”，显然，那是因为害怕“里通外国”的罪名啊。
所以，“乌台”、“正学”实为一语双关，表面上虽是恭维牟氏的论著，而深层含义则是影射当时的政治恐怖。余英时先生曾将陈氏《再生缘校补后序》称为“答海外读者的一通密电”（《陈寅恪晚年诗文释证》），则陈氏此函，亦可谓“答海外友人的一通密电”也。
又，陈寅恪信函中所见的“密电”，尚不只此。最著名的当数1957年致刘铭恕一函，其中有言：
弟近年仍从事著述，然已捐弃故技，用新方法，新材料，为一游戏试验（明清间诗词，及方志笔记等）。固不同于乾嘉考据之旧规，亦更非太史公冲虚真人之新说。
余英时指出，此处“太史公是司‘马’迁，冲虚真人是‘列’御寇”，实即隐指马列主义，否则，“太史公和冲虚真人都是老古董，怎么忽然变成了‘新说’呢？”（《后世相知或有缘——从〈陈寅恪的最后二十年〉谈起》）余说十分敏锐，无可置疑。这样，“乌台”、“正学”的隐语，也不过是“太史公冲虚真人”之续耳。
此外，还可以举钱锺书一例作为参照。钱氏1952年致龙榆生函有云：
孝鲁久无书，近忽来一函，知教俄文，束修甚丰。苏子瞻为当时行货，杜子美、方玄英皆束置高阁矣，一叹。（据张晖《龙榆生先生年谱》引）
所谓“苏子瞻为当时行货，杜子美、方玄英皆束之高阁”，是承上文所说的教俄语一事而言，无非是分别以“苏”子瞻、杜子“美”、方玄“英”指代苏、美、英，皆借古人名字影射今事，恰与陈寅恪的“太史公冲虚真人”用意略同。
不过，在1950年代，陈氏的“太史公冲虚真人”，以及钱氏的“苏子瞻”、“杜子美”、“方玄英”，多少仍带有文人狡狯的游戏意味；而到了“文革”时，陈氏的“乌台”、“正学”，就是纯粹地故作隐晦，以避免文字狱了。
陈氏曾有“晚岁为诗欠砍头”的诗句，但其实，他“欠砍头”又岂仅是诗呢？
《南方周末》2007年11月12日
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国身通一：陈寅恪论政治
2007-09-17 景寅 点击: 484
陈寅恪先生是纯粹的学者，一生几乎不涉足政治。在《对科学院的答复》中即有这样的话： “我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系”。但在大变革的年代里，政治却会找上门来。当年梁启超曾经积极投身政治，且又立场屡变，为一些人所诟病。陈先生为他辩解说：“先生少为儒家之学，本董生国身通一之旨，慕伊尹天民先觉之任，其不能与当时腐恶之政治绝缘，势不得不然。……迨先生‘异哉所谓国体问题者’一文出，摧陷廓清，如拨云雾而睹青天。然则先生不能与近世政治绝缘者，实有不获已之故。此则中国之不幸，非独先生之不幸也。又何病焉？”史家的通识使陈先生知道，人生世上，无法与政治绝缘。就以陈先生自身而言，即使不涉足政治，哪怕不谈政治，其自身的独特存在，也是对政治的某种言诠。而且以陈先生那样的世家子弟，真要割舍对政治的情结，也是很难做到的。
事实上，陈先生有时也喜谈谈政治的。他因家世因缘，喜谈清季掌故，这是我们所熟知的，残存的《寒柳堂记梦未定稿》里也留下了一鳞半爪。就是当代政治，陈先生也常常发表见解。袁世凯称帝，陈先生“深感廉耻道尽，至为痛心”。蒋介石北伐成功，全国名义上统一了，要用三民主义统一思想。陈先生认为那是俗谛。蒋介石要用顾孟余当中央研究院的院长，陈先生不答应，专门坐飞机赶到重庆参加中研院会议，为的是投胡适一票，并且说：“我们总不能单举几个蒋先生的秘书”。就是在新中国成立后，他也以独特的方式表明了对现实政治的态度。中科院请他任历史二所的所长，他提要求说，当所长可以，但不学马列，不学政治。实际上是拒绝了。大跃进的时候，周扬来拜访他，说起失误，周说社会主义是个试验，陈先生对这个解释不满意，说试可以，但不能差得太远。这些事都说明陈先生对政治很关心，政治态度也一点不含糊。他还写了大量的旧体诗，虽然语多晦涩，但明眼人也能看出其中不少都是对现实政治的有感而发，比如“尊朱颂圣有成规”，明显的是“谤诗”啊。然则陈先生在说“我从来不谈政治”时，究竟何所指而云然？我想，他在说这话的时候，恐怕是下意识地拿梁启超、胡适、郭沫若这些在学术界身份地位与其相侔的在做参照。与这些人相比，陈先生不曾直接从事政治，谈得也不算多，确乎可以说是一个纯粹的学者了。
虽然直接谈得不多，但陈先生却通过另外一种方式，曲折地传递给了我们他关于政治的若干见解，这就是他的史学论文。伟大史学家的生命总是与国家、时代、民族血脉相连，陈先生对现实政治的深刻洞见，有时就隐藏在严谨科学的论文之中。这里谨举几个例子。在1951年作的《论唐高祖称臣于突厥事》一文中，陈先生考证了唐高祖在起事之初确曾称臣突厥的史实，但并不是贬低他，而是高度的褒扬他。陈先生表彰道：“初虽效之，终能反之，是固不世出人杰所为也。又何足病哉！又何足病哉！”在1952年作、1956年刊的《述东晋王导之功业》中，陈先生对王导作了高度的赞美：“王导之笼络江东士族，统一内部，结合南人北人两种实力，以抵抗外侮，民族因得以独立，文化因得以延续，不谓为民族之功臣，似非平情之论也”。读读这两段议论，想想当时中国一边倒的外交政策和破旧立新的文化政策，当能明白陈先生用心之所在。更早一点，在1942年为弟子朱延丰《突厥通考》所作的序里，陈先生更是为未来中国的发展谋划方略：“惟默察当今大势，吾国将来必循汉唐之轨辙，倾其全力经营西北，则可以无疑”。而后来直到现在历史发展的进程（外交上，从一边倒解脱出来；文化上，从重于批判转到重于继承；经济上，上世纪末作出了开发大西北的决策），也确乎证明了陈先生的先见之明。
陈先生论文既有这样的特点，我们在读过之后当深思陈先生著文目的之所在。在世家大族里成长起来的对政治的牵挂、对时局的关心始终在潜意识里伴随着他，不是能消泯得了的。这一点，在陈先生或许并不自知，或许虽然知道但不明说。特别是在解放后，陈先生的文化保守主义加自由主义的思想越来越不合时宜，他也就“著书唯剩颂红妆”了。但其中的微言大义，我们如细细加以体会，还是能够把握一二的。
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试析陈寅恪晚年“著书唯剩颂红妆”的原因
本帖最后由 地富反坏右 于 2015-9-10 16:41 编辑一、弁言：问题的提出
陈寅恪作为一代史学大师，涉猎的学术领域广博，举凡宗教、史学、语言学、人类学、校勘学、文学等均在其涉猎之内，尤以佛教经典研究、中亚古代碑志及古语言研究、魏晋南北朝史和隋唐史研究著称于世。陈寅恪一生钟爱中古史研究，用他自己的话说：“寅恪生平为不古不今之学”（P285）。他的主要论著，如《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗签证稿》等也大致集中在魏晋南北朝隋唐时期。他在中古史领域驾轻就熟，颇有所得，然而在1949——1969年他生命的最后二十年里，他却用了11年时间来撰写《论再生缘》、《柳如是别传》这两部明清之际人物的专著。这两部书共90万字，几乎是陈寅恪一生著述的一半，耗去了他晚年大部分精力和心血，他曾在一首诗里提及晚年的著述情况：“五羊重见九回肠，虽住罗浮别有乡。留命任教加白眼，著书唯剩颂红妆。钟君点鬼行将及，汤子抛人转更忙。为口东坡还自笑，老来事业未荒唐。”（P46）其中关于“颂红妆”，陈氏自注曰：“近八年来草论再生缘及钱柳姻缘释证等文凡数十万言。”
陈寅恪对中国历史文献非常熟悉，尽管明清两朝历史非他研治范围，但《论再生缘》与《柳如是别传》还是体现了他深刻的考据功力与对历史宏观把握的气度，深刻阐释了他所一向主张的历史文化观。尽管这两部专著是很成功的，但相对于陈的博大精深的知识系统，相对于陈“承续先哲将坠之业”、“开拓学术之区域”、“可以转移一时之风气，而示来者以轨则”的人生最高理想，（P247）相对于中国学界一直期待他能写出通论性的中国通史或中国文化史的切望，这两本书实在承担不了如许的重担与使命。陈寅恪是有能力写出开创性煌煌巨著的，但他在最后二十年的大部分时间里却“著书唯剩颂红妆”，这是什么原因呢？这两部书缘何有如此大的魅力吸引一代大师的执着眷顾乃至耗尽他最后的心血呢？这是文化界长期以来十分关注的话题。陆键东的《陈寅恪的最后二十年》认为《论再生缘》与《柳如是别传》是陈晚年悲凉情怀的合适载体，个人气质与遭遇左右了其晚年研究的选题。姜伯勤的《陈寅恪先生与心史研究》提出陈在四十年代末世界水平的学术研究基础上没有中断，保持独立性，向前迈进，从偏重文化制度史转向以研究社会风习和时代情感为重点，从而与国际史学界对心态史、心智史、妇女史的关注同步进行。美籍学者汪荣祖的《史家陈寅恪传》，则以为陈寅恪心折于柳如是的才华、思想与刚毅勇猛的性格，赞赏陈端生的文词优美，同情其身世，遂“颂红妆”。但以上《陈寅恪的最后二十年》与《史家陈寅恪传》两书并未对此展开专题探讨。姜的解说也还是偏于对陈氏的研究方法层面予以说明。本文拟在以上诸家研究的基础上，试对陈晚年“著书唯剩颂红妆”的原因及其背后隐含的深刻意蕴，作深入一步的探考诠释。
二、阐发独立之精神，自由之思想
陈寅恪出身于一个崇尚气节，有深厚的传统文化修养的名门世家，自幼便打下了深厚旧学基础，而其年长后在欧美各国的多年游学，不仅使他视野开阔，学贯东西，更重要的是使他能够超越当时一般人关于中西文化的简单认识，从更高的层次洞悉和把握中西文化的各自价值，既不像一般旧儒那样抱残守缺，对西学也不盲目崇拜，而是相对理性地看待中西文化。当然，作为一位深谙中国传统文化的爱国学者，陈寅恪最眷恋、最理解的依旧是中国文化，穷其一生，无不在以近代的理性精神，探索和阐释传统文化，乃至其生命的深处，无不氤氲弥漫着传统文化的意绪与精神。在陈寅恪看来，“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，终必复振。”（P277）他毕生崇尚气节，贬斥义利，推扬宋贤，以士的精神自持。学术活动中，也始终洋溢着“表彰我民族独立之精神，自由之思想”的生命热情，并以弘扬民族优秀文化，期待“终必复振”为宗旨，为了这个目标，他坚持着文人的操守，百折不挠，始终不渝，在以维系民族文化命脉为己任的同时，亦汲取西方启蒙时期以来知识分子所高扬的学术独立的自由精神，倡言“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望”。（P246）他本人也如他在为王国维所撰碑文中所颂扬的“先生之著述，或有时而不章。先生之学说或有时而可商。唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”（P218）用生命呵护心灵中这片学术的净土，维护学术的尊严。
陈寅恪之所以如此看重文化的独立、自由，是与他对中国传统文化在近代经历的哀痛之感有关，陆键东指出“他不幸生于一个剧烈动荡的时代，承前，他无法不感受近代中国屡遭外侮，有清中兴一带已成残迹的哀感；继后，他更亲身感受社会纷乱变异下‘文化’与‘社会风习’的分崩离析。故此，他眼中的历史，充斥着兴亡盛衰的痛感；他视觉中的文化，紧紧扣着关系于民族盛衰学术兴废这一主旨。”（P515）新中国建立后，传统文化也是命运多舛，先是研制传统文化必须套上马列理论，为政治现实服务，而不注重自身的价值，史学一度曾发展为影射史学。1951年５月，中共中央召开全国宣传工作，就强调：“用马列主义的观点和方法去教育全国人民，而不是用其他任何观点和方法；要运用各种办法和克服各种困难，做到‘在全国范围和全体规模上’宣传马列主义”。五十年代初学马列的热潮声势浩大，人人言必称马列，写文章生吞活剥的引用马列原文。学术界传统的研究方法、学术思想，乃至思维方式往往被作为资产阶级唯心主义而遭批判。以马列理论来统领约束各学科，合理论者保留，不符者则删去，这恰如给“士之读书治学”加上“俗谛之桎梏”，而使一向格外看重传统士大夫情怀和西方近代知识分子所强调的独立精神与自由思想的陈寅恪难以接受。他在中国科学院邀其担任历史研究所二所所长时，提出非常不合时宜的条件“允许研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。”并在《对科学院的答复》一文中提到“必须脱掉‘俗谛之桎梏’，真理才能发挥，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。”
尽管陈的上述态度表现得有些激烈，思想看似保守，但从根本上讲，陈所反对、排斥的应该不会是马克思主义本身。早在德留学期间陈就阅读过《资本论》的原文，在当时的中国人中是较早接触经典原著的。陈一生淡薄政治，应不会反对某种政治信仰。他反对的只是对自由思想、独立精神进行禁锢的做法。换言之，他反对的是那些假借马克思主义之名，歪曲马克思主义原意，背离唯物主义本身，推行极左路线，生搬硬套马克思著作语句并以此强制对知识分子思想进行所谓改造的做法。而这些做法今天看来显然也是不利于学术发展的。“学术者，乃天下之公器也。”没有怀疑精神，没有独立思考，也就没有了学术的生命和发展。马克思主义再好，这种强制性的做法，也是违背追求真理、追求独立思考的学术品格和文化发展的基本规律的表现。陈寅恪毕生的理想就是阐扬自己钟爱的中华文化，使之能够跻于世界民族文化之林，然而现实的文化氛围却又显然不利于他对学术问题的探讨。于是，在对民族文化发展前途忧心忡忡的同时，陈寅恪不免也哀叹自己的“生不逢时”，不能实现自己学术报国的理想，进而造成对当时文化政策乃至新社会的一些误解。从这样的视角来看他用十一年的时间埋首颂红妆自然也就不太奇怪了，因为陈端生、柳如是的身上都体现了独立之精神，自由之思想，或许陈寅恪称颂的是这种精神与思想？
让我们来看一下他在《论再生缘》一书中的评价：“年来读史，于知人论事之旨稍有所得，遂取《再生缘》之书，与陈端生个人身世之可考见者相参会，钩索乾隆朝史实之沉隐，玩味《再生缘》文词之优美，然后恍然知《再生缘》实弹词体中空前之作，而陈端生亦当日无数女性中思想最超越之人也。”“则知端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲籍此等描写以摧破之也。端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议”“六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣。若就六朝长篇骈俪之文言之，当以庾子山《哀江南赋》为第一。若就赵宋四六之文言之，当以汪彦章代皇太后告天下手书为第一。”“庾汪两文之词藻固甚优美，其不可及之处，实在家国兴亡哀痛之情感，于一篇之中，能融化贯彻，而其所以能运用此情感，融化贯通无所阻滞者，又系乎思想之自由灵活。故此等之文，必思想自由灵活之人始得为之。”“《再生缘》一书，在弹词体中，所以独胜者，实由于端生之自由活泼思想，能运用其对偶韵律之词语，有以致之也。故无自由之思想，则无优美之文学，举此一例，可概其余。”（P56、P57、P59、P65、P66）文中对陈端生的“自由、自尊、活泼、独立”思想大为赞赏，也大加赞美，称其为“当日无数女性中思想最超越之人也”。他也许把自己的理想、主张与现实的慨叹都倾注到陈端生身上了，显然其撰文的意义早已超出了“稍稍考证其本末”的最初目的。
而对柳如是的赞扬也同样体现了“独立之精神，自由之思想”。在《柳如是别传》中他写到“虽然，披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自已者焉。夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神、自由之思想。何况出于婉娈倚门之少妇，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！”（上册P4）对有着独立不移精神而又命运多蹇的柳如是深表同情与赞赏。他还指出：“清初淄川蒲留仙聊斋志异所记诸狐女，大都妍质清言，风流放诞，盖留仙以齐鲁之文士，不满其社会环境之限制，遂发遐思，聊托灵怪以写其理
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理想中之女性耳。实则自明季胜流观之，此辈狐女，乃真实之人。”（上册P4）把柳如是视为四百年来现实生活中的理想人物。陈寅恪晚年将其文稿命名为《寒柳堂集》及《金明馆丛稿》，与他对柳如是的《金明池??咏寒柳》的赞赏有关，柳如是《咏寒柳》词曰：“有怅寒潮，无情残照，正是萧萧南浦。更吹起，霜条孤影，还记得，旧时飞絮。况晚来，烟浪斜阳，见行客，特地瘦腰如舞。总一种凄凉，十分憔悴，尚有燕台佳句。春日酿成秋日雨。念畴昔风流，暗伤如许。纵饶有，绕堤画舸，冷落尽，水云犹故。忆从前，一点东风，几隔着重帘，眉儿愁苦。待约个梅魂，黄昏月淡，与伊深怜低语。”正如姜伯勤所评述的那样：“寅恪先生激赏这首《咏寒柳》词，激赏其‘春日酿成秋日雨’的悲剧意识，激赏其‘念畴昔风流’‘一点东风，几隔着重帘’的思想超越境界，激赏‘待约个梅魂’所象征的对思想自由和民族独立精神的执着追求”。(陈寅恪先生与心史研究)从以上分析不难看出，陈寅恪是借红妆来抒发自己的主张，还学术以独立，还思想以自由。其实，他的好友吴宓早已指出“寅恪之研究‘红妆’之身世与著作，盖藉此查出当时政治（夷夏）、道德（气节）之真实情况，盖有深素存焉，绝非清闲，风流之行事……”。陈寅恪自己也说：“噫!吾人今日追思崔（莺莺）张（生）杨（柳如是）陈（子龙）悲欢离合之往事，益信社会制度与个人情感之冲突，诚如卢梭、王国维之所言者矣。”（下册P121）抒独立精神、自由思想的慨叹应是陈“颂红妆”的主要原因。
三、移情忘现实之痛苦
陈寅恪的《论再生缘》与《柳如是别传》里较多地体现了文的倾向，更重情感，与他一贯严谨的文史论文风格多有不同。这两部专著他都写得酣畅淋漓，字里行间洋溢着同情与感怀生命的浩叹，这似乎超出了历史学家的理性把握，却又是情理之中的人的真性情袒露。陈寅恪晚年在《寒柳堂集》中记道：“衰年病目，废书不观，唯听读小说消日，偶至《再生缘》一书，深有感于其作者之身世，遂稍稍考证其本末，草成此文。承平豢养，无所用心，忖文章之得失，兴窈窕之哀思，聊做无益之事，以遣有涯之生云耳。”（P1）这或许也是陈寅恪“颂红妆”的另一原因吧。
陈寅恪晚年的情绪偏于抑郁、愁闷、感怀、哀伤，这一方面因为他的学术思想与当时的主流理论、史学不合拍，与时代新潮不符，不被人所理解，而备感精神孤寂；另一方面他晚年盲目膑足的现实，在给他的生活和学术活动带来诸多不便的同时，也给他的心灵蒙上不小的阴影，其内心之苦闷，设身处地，是可以感觉的。“文章存亡关兴废，怀古伤今涕泗连。”这充满自伤之情的诗句，正是不得一展学术抱负的陈寅恪的内心写照。身心的痛楚时时啮咬着他的内心，拨动他富于诗人气质的敏感的心弦，也正因此，陈寅恪亟需在精神世界里寻找到安慰，以忘记现实的身及心的痛苦，所以，“移情”应该也是陈写《论再生缘》、《柳如是别传》两书的原因与动力。
下面我们想顺着历史的脉络再详细分析一下陈寅恪心路的形成。陈寅恪祖父陈宝箴曾任湖南巡抚，主张变法行新政，戊戌变法之后被革职而益切忧时爱国，常常深夜孤灯与其子相对唏嘘，不能自己。陈寅恪父陈三立，号散原，清末四公子之一，被公推为一代诗宗，有《散原精舍诗》流于世。日本人攻陷北平时，绝食绝药而死。兄陈师曾（衡恪）为民初大画家，声名甚高，染疾英年早逝。祖父的壮志难酬，父亲的含悲而逝，兄长的命蹇早殇，加之其幼时所目睹的梦般消逝的世家繁华，这些无不使他对生命的感悟中蒙上一层怨苦意识，使他的心灵敏感纤细。加上世家相传的艺文精神、洞悉中西的学识，以及传统士大夫和近代西方知识分子鼓吹的自由精神相揉而成的志节，则使他的气质中自有一份孤高与清傲。这性格，这气质，使他在面对铺天盖地的政治热潮，面对传统学术已成敝屣的现实时，不得不常常为一种不被世人所理解的苦闷所笼罩。陈寅恪坚守着传统文化与精神学问，但在当时极“左”的情况下，谁能理解他呢？不仅不理解，还要作为资产阶级唯心史观的代表而加以批判。“吁嗟默默兮，孰知吾之廉贞？”陈寅恪的内心为其困惑所煎熬。
对于那些从旧时代走过的学者，都经历了建国后一系列运动的批判与冲刷：从1954年批判俞平伯红学思想及胡适派资产阶级唯心体系，到1957年反右和“兴无灭资”，其间亦加上整改、“双反运动”、“红专大辩论”、“厚今薄古”运动、“双改”等等一系列的运动。1958年，陈寅恪被推到了政治斗争的前沿，批判他的大字报来势之凶猛，用词之激烈，甚至有“拳打老顽固，脚踢假权威”、“烈火烧朽骨，神医割毒瘤”的话语，陈寅恪的学术被称为“资产阶级伪科学”。呵护文化的苦心不被理解，凝聚心血的学术被批得一钱不值，这对陈是一个多么大的精神刺激！陈寅恪对现实绝望了，他停止了授课，埋首于著述。建国后，尽管中央与地方一直对陈寅恪的生活很照顾，但他治史的方法与思想却被抛弃，被归为资产阶级唯心史观。照顾对于陈寅恪来讲，在某种意义上可能只是像古董一样被供起来，因为对于陈来说，自由、开放的学术探讨更重要，而物质的照顾并不能换来他心灵的安恬。于是孤寂也就成了他晚年咏叹的主调：“一生负气成今日，四海无人对夕阳”，（P18）正是他孤寂苦闷心情的写照。心灵之苦与失明、膑足所带给来的身之苦交织，于是，一方面充溢的学识和当时安定的生活环境时时使陈寅恪亟欲展现自己的学术抱负，一方面不自由的思想文化氛围以及感到来日无多的不安，形成陈的思想在灵与肉间的挣扎：自负天命所归守护文化却又天妒其才，活着已变成一种灵与肉的煎熬。这时的陈寅恪无论在身还是在心，都在顽强地与命运抗争。然而苦涩的生命终需有几许光明的寄托，于是“颂红妆”便成了陈寅恪用以忘却现实身心痛苦，寄予人生的慨叹。
陈寅恪的这些心灵的颤动，我们可以在他那些“颂红状”的作品中得到感受。其中如撰写《论再生缘》的过程中，其生命情感的喷发，一泻千里，完全经历着似作家创作般的体验过程，似乎要把激情、慨叹一股脑地全倾注在陈端生身上。他表示道：“吾国昔时惑于女子无才便是德之谬说。虽士大夫之家亦不多教女子以古字。”然“端生能于此环境中展露才华，固属不易，然其不平之气亦不可免。寅恪自谓最能同情其身世与才华，故欲考见其憔悴忧伤而湮没之事迹”。（188）陈寅恪似乎是在陈端生的身上看到了自己的影子，在论述《论再生缘》的过程中，陈寅恪更是进入一种酣畅淋漓物我两忘的状态，时时表现出对生命愉悦的快感，越写越投入，越写越忘情，似乎也浑然忘却了现实中的种种痛苦。
《柳如是别传》更承载了陈寅恪晚年无比感伤的历史情感与生命追求，陈寅恪非常钟爱这个性格奇异，人格闪耀着光芒的女子，“故于柳氏洗冤外，更加以表彰。除释证事迹外，更刻画柳氏可敬可爱的性格，谓其儒士更兼侠女，谓其为罕见之独立女子，以至于认为柳如是乃小说中理想人物的化身。”（P195）陈寅恪倾尽心血再现柳如是的一颦一笑、一刚一柔的风姿绰韵，曾于其《戏题余秋室绘河东君初访半野堂小影》一诗中表露：“弓鞵逢掖访江潭，奇服何妨戏作男。咏柳风物人第一，画眉时候月初三。东山小草今休比，南国名花老再探。好影育长终脉脉，兴亡遗恨向谁谈。”（P43）陈寅恪对柳如是从生命过程到情感气质有一种深深的认同，从而使他的历史研究成了某种文学性的重塑生命的倾注。晚年的陈寅恪已完全沉浸在“发皇心曲，代下注脚”的精神世界里了。确如汪荣祖为陈寅恪作传所说“三百年后寅恪不禁移情而眷恋之也。心理学家有以美丽幻境来否定现实之说。寅恪晚景身残目盲，现实之痛苦达于极点，若能飘飘然于三百年前情侣幻境，自可聊慰眼前之苦境。”（P192） “若然，则寅恪移情之享受或亦是其孜孜不倦撰写此书之一动力欤？”（P193）陈寅恪的内心深处有着构建历史巨厦的渴望，他的愿望是能写出恢宏的中国通史或中国文化史，但在晚年那样的文化氛围下，又兼双目失明，他也只能用心灵去感悟历史了。
当然，导致陈寅恪晚年“著书唯剩颂红妆”的原因还有其它。例如陈寅恪写《柳如是别传》，也有探讨明清兴亡历史教训，抒其兴亡之感的学术诉求。从陈寅恪所持的文化史观出发，陈的兴亡感主要源于他对文化兴亡的考量，即中国历史的特点是王朝更迭频繁，每次王朝更迭都伴以社会动乱，也给文化带来劫难，而文化寄托之文人又必然要首当其冲，尤其是这时文人的心灵，大多要在历史的剧变中遭到其它时刻所没有的拷问及权衡利害的煎熬，于是文人的持己处事，便关系了历史的荣辱。明亡清兴号称天崩地坼，文人们的道德气节也受到了深刻的考验，感慨万千，便成了驱使陈寅恪撰写发明清文人心灵历史之覆的《柳如是别传》的冲动。此外，陈寅恪晚年“颂红状”，在一定程度上也有自验其学术深浅原委。对此陈寅恪君子自道云：“重读钱（谦益）集，不仅籍以温旧梦，寄遐思，亦欲自验所学之深浅”，（上册P3）其中其“颂红状”的代表作《柳如是别传》卷帙浩繁，考证繁琐，可以说是集陈一生“笔法”之大成，陈确欲籍此书自验学术之深浅并以此作为治史方法垂范后世。但是这些说到底，依然是与上述陈寅恪晚年的境况及其心路轨迹密切相关。
综上所述，阐发独立之精神，自由之思想，移情忘现实之痛苦，抒兴亡之感和自验学术深浅，我认为这些应该是陈寅恪晚年“著书唯剩颂红妆”的主要原因。事实上陈寅恪的晚年，在自己心灵和身体均出于极度痛楚的情况下，倾注全部才华、精力为陈、柳二位身柔心刚的女子作传张目，或许是那个时代使他得以保持学术激情、延续学术生命，弘扬自己价值的无奈的追求。如果说陈寅恪没能在自己更加专长的领域内留下煌煌巨著是个无法弥补的遗憾的话，那么《论再生缘》、《柳如是别传》的传世，毕竟多少是为学术界做出的一些补偿。
参考文献
陈寅恪. 金明馆丛稿二编. 北京：三联书店，2001.
陈寅恪. 寒柳堂集. 上海：上海古籍出版社，1980.
陆键东. 陈寅恪的最后二十年. 北京：三联书店，1995.
陈寅恪. 柳如是别传. 上海：上海古籍出版社，1980.
陈寅恪印象. 上海：学林出版社，1997.
汪容祖. 史家陈寅恪传. 江西：百花洲文艺出版社，1992.
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陈寅恪评传（一）
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发布时间：2006-05-19 文章来源：作者发布 文章作者：田宏哲
陈寅恪生于光绪十六年庚寅五月十七日（1890年7月3日）长沙周南女中唐人刘蜕故宅。今长沙通泰街。
其母俞明诗，山阴诗人俞明震之妹，能诗擅琴，有《神雪馆诗集》（未刊行）。俞明震就是被鲁迅尊称的“恪士先生”。
屈子在离骚的开头自称自己是先祖高阳的苗裔，陈家渊源在家谱上可以上溯到齐国末代国君齐王建之子。
陈寅恪祖籍江西修水县。此县原名义宁，因与广西义宁同名，故在民国时改名为修水。修水在江西西北部，与鄂湘接界，古称吴头楚尾，地理位置十分重要。在太平军攻下武昌后，寅恪的高祖也就是陈宝箴的父亲在家乡办团练来抵抗太平军。另外修水还是黄山谷的故乡，寅恪的父亲三立老人其诗宗山谷，是人所众知的。寅恪高祖伟琳还在家乡创办义宁书院，培养了人才，传播了文化。
寅恪祖父宝箴生在道光11年，21岁中举正植太平军兴起。在家乡协助其父操办团练。其父伟琳病逝后，他在1860年到京师应试，不中，遂留在京师。当火烧圆明园之时，宝箴正与友人在酒楼饮酒，见到远处火光，忙拍案而起，接着嚎啕大哭。后被曾文正公称谓为“海内奇士也。”
当时康梁二人在士人中颇有市场，惟独宝箴对康有为持批评态度，说康有为“若再能心术纯正，操履廉洁”，那么就“体用兼备”了。在宝箴的心目中，最理想变法大臣是张之洞。早在1884年宝箴为冯桂芬《抗议》40篇的出版亲自作序。从中可以看出这一点。
《抗议》是晚清以来一部主张变法的专著。其作者冯桂芬主张"采西学"，"制洋器","以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术"。他的主张对洋务派有很大影响，被改良派奉为先导。俞樾曾经赞扬他"于学无所不通，而其意则在务为当世有用之学"（《显志堂集序》）。
时人以翁中堂与宝箴为当时中国的擎天柱。虽然宝箴很器重张之洞，希望张入军机。 从而参与变法维新。在沙市教案发生的那年，张之洞此时已在上海，准备入京。朝廷的翁中堂借这个机会下旨令张折回。
当时西方民主自由之说刚刚传入，张之洞就预示着大事不好。他说，“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起。”又说，“考外洋民权之说所由来，其意不过曰，国有议院，民间可以发公论，达众情而已；但欲民伸其情，非欲民缆其权。译者变其文曰‘民权’，误矣。”
他不相信世界上有什么民权，所谓的民权就是“但欲民伸其情，非欲民缆其权”。就是说让老百姓说说话，提提意见，但集中的权力是归于肉食者。
宝箴虽推荐了杨锐和刘光第，但始终不认同康有为的激进的变法主张，同时他在湖南的新政也遭到保守人士的反对，导致他在戊戌年元月正式辞退时务学堂的教习梁启超。当京师三个月变法失败后，宝箴也被革职，罢归南昌，自放山水间。只在深夜与儿子三立“相语，仰屋唏嘘而已。”
寅恪的父亲三立（1873—1937）字伯严，号散原。时与谭嗣同齐名，有两公子之称。光绪八年（1882年），陈三立参加三年一届的乡试，因深恶“八股文”，应试时，不按考场规定文体（八股文），而以自己平素擅长的散文体答卷。其卷在初选时曾遭摒弃。如果不是被主考官发现而大加赞赏的话，三立很可能就名落孙山。光绪十二年，陈三立赴京会试，中进士，授吏部主事。不久就辞官侍父。1898年李鸿章赴日签订丧权辱国的《马关条约》，三立闻讯，激愤异常，致电张之洞，“吁请诛合肥（李鸿章，安微合肥人），以谢天下”。
京师百日维新失败后，三立与父亲一样遭到革职处分。在1900年四月从南昌移家南京头条巷。父亲宝箴仍在南昌别墅居住，不久去世。从此以后，三立自称是“神州袖手人”而不过问政治。
据郑逸梅《艺林散记》记载，1936年，英国伦敦举行国际笔会，邀请中国代表参加。当时派了两位代表：一是胡适之，代表新文学，一是陈三立，代表旧文学。但当时陈三立已经84岁高龄，最终没有成行。
当印度诗人泰戈尔来上海访问时，由徐志摩陪同特地来西湖拜访三立，亚洲两个文明古国的两位诗人会见后，互相赠送了自己的诗集，还合影留念。
吴宓先生在《读散原精舍诗笔记》（1943年）中说：“故义宁陈氏一门，实握世运之枢轴，含时代之消息，而为中国文化与学术德教所托命者也。”
自从三立移居南京以后，在家中为子女延西宾外，还办起了新式学堂。这所学堂除方便本家子弟，亲戚朋友家的子弟也来附学。如茅以升、茅以南兄弟等。
1902年春，13岁的寅恪与蘅恪、隆恪二兄东渡日本留学。后人考证当时同乘者中还有鲁迅。鲁迅是到了日本后不久，才剪掉发辨，并且赠送好友许寿裳一张断发照。
这年除夕寅恪与兄等十一人聚会。寅恪长兄衡恪有诗云：
今年日本逢除夕，小山峨峨据一席。围炉剧饮十一人，各数年华溯畴昔。
因为年幼，寅恪在日本并没有专攻之学，仅仅学习语言和获得生活阅历而已。我们不妨从他成年后一些论述中来窥探他在日本的经历给他的影响。
如他在《旧唐书》太宗纪下贞观十七年秋七月庚辰条：
秋七月庚辰，京城讹言云：“上遣枨枨取人心肝，以祠天狗。”递相惊悚。上遣使遍加宣谕，月余乃止。附按语云：天狗，日本所传，当由唐代传入。天狗在日本民间是高鼻赤面有神通的妖魔物，在市面上常能看到。
再如他考证长恨歌中的“春寒赐浴华清池，温泉水滑洗凝脂”时说，“又今之日本所谓风吕者，原由中国古代输入，或与今欧洲所谓土耳其浴者，同为中亚故俗之遗。”这里的“风吕”一词在日本那里是沐浴的意思。
寅恪对于日本文化的初步认识，在元白诗证稿中说，“〈日本〉但其所受影响最深者，多为华夏唐代之文化。故其社会风俗与中国今日社会风气经受宋以后文化之影响者，自有差别。”
1904年寅恪假期归家。与兄隆恪同考取官费留日。冬初启程，时值日俄战争起。
1906年寅恪因病在家修养。翌年插班考入复旦公学。1909年毕业后考入柏林大学。父亲三立在《抵上海别儿游学柏林》中对他寄以期望道：“海七万里波千层，孤游有如打包僧。……后生根器养蛰伏，时至傥作摩霄鹰……”
转年春游北欧。瞻仰文豪皮桓生墓。诗《题皮桓生墓》，“嗟余渺渺偏能至，惜汝离离遽已陈。士有相怜宁识面，生原多恨此伤神。藏名马毹非无意，投老龙心稍未驯。回首乡关三万里，千年文海亦扬尘。”“投老龙心”一句用的是颜延年《五君咏·嵇康》“鸾翮有时铩，龙性谁能驯？”的典故，嵇康所处的朝代是乱世，陈寅恪又何尝不是在乱世，他的诗中，用得最多是“承平”两个字，其实他也未必见过旧朝承平，他的祖父、父亲，陈宝箴与陈三立父子，都是乱世中的士人。再如1913年冬在伦敦博物馆里看到中国的新娘嫁冠时，沉痛咏道：“承平旧俗凭谁问，文物当时剩此冠。残域残年原易感，又因观书泪丸（丸字左边加三点水）澜。”
民国四年寅恪在京，时袁大头正筹谋称帝，寅恪谓“颂美袁氏功德者，极丑怪之奇观。深感廉耻道尽，至为痛心。”后湖南谭督军与三立旧交，特延聘三立为湖南交涉使。寅恪随父亲三立至长沙。交涉使署在原巡抚署院内，寅恪住寿星街雅礼学会文慎公旧宅第。[文慎公就是瞿鸿机（1850—1918）]在这期间寅恪作填词三阕，发表在当时东方杂志上。如“莫把寻常花月恨，谱入细筝旧雁弦，春城话可怜…冷落闭门逐绣鞯，东风伴醉眠。”又如：“来往江城惆怅客，泪痕和墨教题诗，洞房空想碧螺卮。”
1917年张勋复辟那年，京师图书馆拟聘寅恪，寅恪不就，将赴美国。
八月游燕子楼。三立时年六十五岁。作七古长诗记游。其中“往岁支筇伴国老，霜髯领客疑飞仙”之句有身世飘零不胜唏嘘之感。这里的“国老”指张之洞。十四年前三立曾陪同张之洞在此游赏。
转过年来春天同游南京牛首山、胡园及泛舟青溪。隆恪《放舟青溪》：“掠翠扁舟轻着力，挼蓝新涨儋忘忧”。
1918年冬十一月欲赴美读书。起程之际隆恪有诗记之：夜梦趣还家，明发魂不守。邂逅终无常，缱绻复何有。推窗冻雪凝，结念寒光剖。慨想浮槎人，三釜承欢久。
十二月舅父俞明震病逝杭州西湖寓宅。三立悲痛道：“我索形骸外，异同忘道术。”寅恪之母俞明诗也怀其兄道：前岁梅开约举樽，来探犹忆笑迎门。而今凄绝音容渺，惟有空房杖榻存。旧事万端随日逝，新愁千叠向谁论。忍寒花下通宵坐，欲待魂归落月昏。
1919年一月底二月初。陈寅恪抵达美国，入哈佛大学学梵文巴利文。与在此留学的吴宓相识。吴宓谈初识寅恪印象“（陈寅恪）不但学识渊博，且深悉中西政治、社会之内幕……”
3月2日吴宓在哈佛大学中国学生会作一演说，题目是《红楼梦新谈》。陈寅恪专门题诗一首：本是阎浮梦里身，梦中谈梦倍酸辛。青天碧海能留命，赤县黄车更有人。世外文章归自媚，灯前啼笑已成尘。春宵絮语知何意，付与劳生一怆神。
陈吴二人在日常交谈之中，在涉及到妇女爱情这个话题上，寅恪认为：“（一）情之最上者，世无其人。悬空设想，而甘为之死，如《牡丹亭》之杜丽娘是也。（二）与其人交识有素，而未尝共衾枕者次之，如宝、黛等，及中国未嫁之贞女是也。（三）又次之，则曾一度枕席，而永久纪念不忘，如司棋与潘又安，及中国之寡妇是也。（四）又次之，则为夫妇终身而无外遇者。（五）最下者，随处接合，惟欲是图，而无所谓情矣。”（注：《吴宓日记》第二册（1917至1924），第21至22页，三联书店1998年版。）吴宓则说，在中国文学与社会中，“对妇女的爱与尊敬都不存在”；“我们的传统对于妇女的尊敬是社会性的，而不是个人的；如贤妻良母，而不是作为才女、智媛、美人、巧匠、交际家……在近代中国（自1600年以后）我们看到这种对于妇女的新理想之逐步发展（道德上的，西方骑士传统对于妇女的尊敬）：始于唐，而再起于明末，大盛于清——如在石头记中的表现。”
陈寅恪认为世传百二十回本的《红楼梦》，是乾嘉时某个人参照各本糅合而成书的，所以书中试帖诗非常多。他的依据是，嘉庆修大清会典事例二十五礼部门乾隆二十二年条记载：“本年钦奉渝旨，会试二场表文，改用五言八韵唐律一首。剔厘科场旧习，务收实效。至将来各省士子，甫登贤书，即应会试。中式后，例应朝考。若非预先于乡试时，一体用诗，垂为定制，恐诸士子会试中士后，仍未能遽合程式。应自乾隆（二十四年）己卯科乡试为始，于第二而场经文之外，加试五言八韵唐律一首。”（注：均见陈著《论再生缘》，《寒柳堂集》第89页，上海古籍出版社1980年版。）同时又引同书同卷乾隆四十七年条云：“又议定二场排律一首，移至头场试艺后。其性理论一道，移至二场经文后。”（注：均见陈著《论再生缘》，《寒柳堂集》第89页，上海古籍出版社1980年版。）然后寅恪先生申论说：“可知自乾隆二十四年己卯以后，八股文与试帖诗同一重要。故应试之举子，无不殚竭心力，专攻此二体之诗文。今通行本一百二十回之石头记，为乾隆嘉庆间人所糅合而成者。书中试帖体之诗颇多，盖由于此。”（注：均见陈著《论再生缘》，《寒柳堂集》第89页，上海古籍出版社1980年版。）
历来研究者指出《红楼梦》中“不合事理者颇多”，陈寅恪也不例外。如贾政放学差及任江西粮道，王夫人、赵姨娘、周姨娘等眷属皆不随同前往，实与乾隆时期放外官的制度风俗不合。而《儿女英雄传》中描写的赵老学究赴安徽学政之任，并殁于任所，其才女戴苹南也曾跟随前往。（注：《寒柳堂集》第93页）。再如晴雯补裘所补之孔雀毛裘，书中说是出自俄罗斯，陈寅恪则认为这是无指妄说。
晚年的陈寅恪还直接把《再生缘》与《红楼梦》对比，提出：“端生虽是曹雪芹同时之人，但其在乾隆三十五年春暮写成《再生缘》第十六卷时，必未得见《石头记》，自不待言。所可注意者，即端生杏坠香消，光阴水逝之意固原出于玉茗堂之‘如花美眷，似水流年’之句，却适与《红楼梦》中林黛玉之感伤不期冥会（戚本《石头记》第二十三回‘西厢记妙词通戏语，牡丹亭艳曲警芳心’之末节）。不过悼红仅间接想象之文，而端生则直接亲历之语，斯为殊异之点，故再生缘伤春之词尤可玩味也。”（注：《寒柳堂集》第53页。）
1921年九月陈寅恪离开美国，重赴德国，进柏林大学研究院研究梵文和东方古文字学。翌年（1922年）因国内时局动荡，留学官费时常停寄，寅恪常常每天一早准备最便宜的面包，然后到图书馆度过一天。
这年夏天六月十四日，隆恪的女儿陈小从出生。但是过了十几天，寅恪隆恪的母亲俞明诗六月二十九日病故在南京散原别墅。享年五十九岁。紧接着八月初七日，寅恪隆恪的长兄衡恪在南京英年早逝，时年四十有八。他的死被梁启超称作“中国的大地震”。
衡恪字师曾，六岁开始学画。与鲁迅俱为江南矿务学堂同学。1902年与鲁迅同乘赴日留学。鲁迅等人在日本期间翻译的小说集封面，是由衡恪题写的。鲁迅的印章“俟堂”“会稽周氏也是衡恪专门印刻的。
罗瘿公这年八月在南京凭吊陈三立夫人之丧。当听说衡恪逝世的消息，宛如睛天霹雳。在《师曾一口剑立幅为释戡题》中悲痛道：“岂意金陵却抚棺，而翁白发泪双弹。”一口剑就是程砚秋演的《青霜剑》，当时衡恪曾为程砚秋青霜剑演妆绘之。此画当时被李释戡先生所藏。
翌年（1923年）秋分日罗瘿公也卒。在死后第二年，程砚秋亲自登门三立乞书“诗人罗瘿公之墓”七字。三立当即应允并且赠诗一首。其中句“终存风谊全生死，为放西山涕数行”足见三立老人对罗瘿公的怀念之情。
1925年寅恪由德归国受聘北京清华国学研究院。不久以在杭州的父亲身体不适为由请假一年。十月葬母兄二人于杭州西湖牌坊山之原。“痴儿坐废头垂白，待听松风夜鼓琴”（隆恪在诗后注曰：吾母善抚琴，用仙人琴名自署神雪馆主。）
续：
1926年秋七月，寅恪先生到北京清华国学研究院就职。住在工字厅，与吴宓为邻。吴宓赠以诗。诗中道：“灿灿池荷开正好，名园合与寄今身。”
时王国维已搬入清华园，与寅恪识趣特投机，故常来寅恪住处话旧事。后来寅恪在为王国维挽诗中说，“回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行。”
那时寅恪先生极其幽默。某日给在坐的学生送一联道：南海圣人再传弟子，大清皇帝同学少年。又，北伐成功后，昔日五四学生领袖罗家伦出任清华校长。一日，罗前去看望寅恪先生，并送给寅恪先生一套他本人主编的《科学与玄学》。寅恪拿着书，翻了翻便说，“志希（罗家伦的字），我送你一联如何？”罗说，“甚好，我即刻去买上好的宣纸来。”寅恪说，“不用了，你听着：‘不通家法科学玄学，语无伦次中文西文。’”罗听后，大笑不止。寅恪接着又说，“我送你一个匾额：儒将风流。——因为你在北伐军官拜少将，不是儒将吗？你刚刚讨了个年轻貌美的太太，正是风流。”
这年北伐军进军武汉，吴佩孚孙传芳军败逃。初冬，寅恪父亲三立老人、兄隆恪为避兵而将家从杭州迁自沪上。
翌年春，寅恪有诗《春日独游玉泉静明园》：犹记红墙出柳根，十年重到亦无存。园林故园春芜早，景物空山夕照昏。回首平生终负气，此身未死已销魂（自注云：徐骑省南唐后主挽词：此身虽未死，寂寞已销魂。）人间不会孤游意，归去含凄自闭门。”
这年初夏，梁启超、寅恪偕同学为北海之游，俯仰吟啸于快雪浴兰之堂。正当大家兴高采烈之际，恶耗有如晴天霹雳传来：王国维自沉于昆明湖。——
“花落春仍在”此句可以看作是王国维、陈寅恪二人视中国文化为本体的形象寓言。王国维以为花落而春意已亡，故不忍，则自沉于水。后来寅恪48年出走北京，其义亦一也。一者何？仁也。爱国家、爱民族、爱文化，此不忍见之心所由生也。不忍即仁也。“伯夷叔齐怨乎”“求仁得仁，又何怨？”王国维、陈寅恪仁人也。
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葛兆光：最是文人不自由
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发布时间：2002-1-20 文章来源：本站 文章作者：葛兆光
书桌上摆着《陈寅恪诗集》的校样，看了两天，续续断断，全没有先睹为快一气读完的兴奋。并不是陈寅恪的诗不好读，陈流求、陈美延两位女公子费尽心力广为搜罗编年辑成的诗集，比当年出版的《寅恪先生诗存》多出百余首并附有唐存诗，既有史料价值，又有不少可琢磨玩味的意思，可偏偏读不下去。诗集里抑郁的情绪太压迫人，“衰泪已因家国尽，人亡学废更如何”，(86页)我全然没有想到，这个久负盛名的学者心灵深处竟缠绕纠结着这么复杂难解的情结，它不仅笼罩了陈寅恪的心，也浸透了陈寅恪的诗。有人曾说鲁迅是中国最痛苦的文人，那么我想，陈寅恪也许可以称作中国最痛苦的学人。学人比文人更不幸的是，学人的理性使那些痛苦压抑积存在心底而不得宣泄，“玉满贮伤春泪，未肯明流且暗吞”，(94页)于是盘旋纠缠，欲哭无泪，欲语又止，化作了晦涩深奥的诗句，在譬喻、典故、成语包裹了一重又一重的诗句中一滴一滴地向外渗露。不知为什么，读《陈寅恪诗集》时我想到的都是一个意象：“啼血”。
自由往往是一种感觉，没有自由意识的人虽然没有自由却拥有自由感，自由意识太强的人即使有少许自由也没有自由感。这不知道是什么时候和朋友聊天时说起的一段近乎绕口令的话，此时想来仍觉不无道理，也适用于陈寅恪的心态。我觉得越是对自由空间需要强烈的人越会感到自由空间太小，“天地一牢笼”就是这个意思。在《吾侪所学关天意》那篇书评里我曾提到，在吴宓心目中，陈寅恪不止是一个学富五车的学者，还是一个“深悉中西政治社会之内幕”的卧龙式人物。吴宓的观察没错，读《陈寅恪诗集》时你会顿时发现一个与撰述学术论著的陈寅恪全然不同的陈寅恪，他所想所思，大大超越了学术的畛域。从他今存第一首诗即青年时代所作《庚戌柏林重九作》“兴亡今古郁孤怀，一放悲歌仰天吼”的句子里，从他晚年盲目后所作《答王啸苏君》之三“死生家国休回首，泪与湘江一样流”的句子里，我们都能感受到他心中时时萦绕的有另一种情结。袁世凯当大总统，他写诗讥讽如巴黎选花魁，“花王哪用家天下，占尽残春也自雄”，(6页)张群组阁，他讥讽他妆模作样，“催妆青女羞还却，隔雨红楼冷不禁”，(47页)**打过长江，他又写诗嘲讽国民党，“楼台七宝倏成灰，天堑长江安在哉”，“自我失之终可惜，使公至此早皆知”。(51页)他总觉得他对于政局有着他人不及的睿智见解，诗集中两用“读史早知今日事”，(19页)三用“食蛤哪知天下事”，(25页、50页、80页)都隐隐地流露出卧龙式的自负——“大梦谁先觉，平生我自知”！
这也难怪，中国士大夫大多有这种自觉或不自觉的从政心理，杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”，其实和李白“仰面大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”一样，尽管一个含蓄一个狂放一个正二八经一个志得意满，想干预政治这一点上却是半斤八两。“学成文武艺，货与帝王家”，本来只是一种旧时代实现人生价值的实用手段，可长期积淀却铸成了一个现代学人逃也逃不脱的政治情结，这种情结在国势阽危的时代与爱国热情混融而越发强烈。《诗集》里陈寅恪用陆机作《辩亡论》的典故一而再再而三地表示：“欲著《辩亡》还搁笔，众生颠倒向谁陈”，(17页)“《辩亡》欲论何人会，此恨绵绵死未休”，(20页)其实已说尽了他心里的意思。他觉得自己有一肚皮经纶，只是无人领会，仿佛他一辈子并没有把世人敬仰的文字著述当成他的终极理想，而只是当了一种无可奈何的余事。“泪眼已枯心已碎，莫将文字负他生”，当他以十年精力写完那本后人再四击节的《钱柳因缘诗笺证》时，他竟想到了项莲生“不为无益之事，何以遣有涯之年”的话，全然没有文稿杀青的欢欣和轻松，却长叹“伤哉此语，实为寅恪言之也”。(106页)
可能是真的，陈寅恪自己并不觉得他是一个寻章摘句的学人而应当是一个经邦纬国至少是一个“坐而论道”的奇才，只不过时代并没给他施展的机缘，所以他只能喟叹“埋名自古是奇才”去做他的书斋学问而无法重圆他祖辈的旧梦，于是他心底平添了三分压抑、两分悲凉。其实仔细想来，这种抱负并没有什么实在的依据，世事险恶时局多难，知识阶层中人有什么本事去抚平这叠岩翻滚的恶浪？我不相信陈寅恪这种受过现代训练的学者不明白政治与学术早已判然两途的事实，我也不相信陈寅恪这种理智的知识分子不明白“坑灰未冷天下乱，刘项原来不读书”的故典，可他为什么还要有这种不切实际的抱负和自寻烦恼的忧郁？是一个历史学家“资治”的职业习惯使他难以忘怀现实，还是先祖未竟的政治思想使他时时想赢回家族的荣光？我实在不知道。不过，这可能不止是陈寅恪一个人。中国士大夫“修齐治平”的思想理路、欲合“道统”与“政统”为一的伟大理想，以及近代中国多灾多难的情状，使得每一个文人学人都似乎难逃这种从政情结的缠绕。不信请看现代中国历史，谁又能例外？抗战之初那一句名言：“华北之大，已安不下一张平静的书桌”，其实可以扩大言之：中国之大，近百年几无一张纯粹的书桌。
但这实在是加在陈寅恪身上的第一重悲剧。他是一个真诚的爱国者，又是一个自视极高的学人，他不能不时时从书斋中伸出头来探望一下他身边的祖国，不能不时时为这万方多难的祖国发出一声叹息，于是他需要太多的自由空间来伸展他的思想和智慧。一间书斋对别人也许绰绰有余但对他就十分局促，可是，时代给他的只是这一间书斋四壁书。如果他是个鲁迅式的文人倒也罢了，他可以冲出书斋可以歌可以哭可以用文章为匕首为投枪，纵然没有荆轲的壮举，但也可以用易水萧萧的悲歌宣泄出胸中的郁闷，但他偏偏是一个学者，多年理性的训练使他习惯了理智的生活，于是他只有深深地埋下头去伏案于书斋之中，只是当他写诗的时候，才允许心底的忧郁稍稍渗透出来，而这忧郁和愤懑还被种种典故包裹着掩饰着，于是他的诗中那份悲凉又多了几分哽咽几分苦涩。“自由共道文人笔，最是文人不自由”，(17页)我想，这不自由是不是由于他需要的自由空间太大而惹出来的一种“局促感”呢？
不幸他只能是一个书斋学者，所幸他还是一个书斋学者。“自分琴书终寂寞，岂期舟楫伴生涯”，学剑不成，尚能学书，这不是逃避，而是一种人生意义的挪移。尽管陈寅恪并不满足于皓首穷经的学术生涯，时时自嘲为无益之事，但他又知道“文章存佚关兴废”，(71页)在学术论著中也自有精神血脉在。《王观堂先生挽诗序》中他反复申论的“文化”与“精神”，正是他极自负处，他称王国维为“此文化精神所凝聚之人”，他自己内心深处肯定也自认为那“文化精神凝聚之人”，而这“文化精神”所依凭以表现者，就是他毕生经营的那些看似深奥专门实则别具怀抱的学术论著。
在他的诗里，我们能看到他对学术生涯的自讽自嘲，但也能看到他对学术论著的自珍自爱，尽管他“无才可去补苍天”，但他觉得毕竟可以用他的论著存文化精神血脉一线于不坠，所以他对自己的著作始终倾注了极多的心血，尤其是他晚年对自己的命运越发清醒的时候。一九五六年除夕，他写下一首诗，感慨地说道：
身世盲翁鼓，文章浪子书。无能搜鼠雀，有命注虫鱼。遮眼人空老，蒙头岁又除。那知明日事，蛤蜊笑盘虚。(86页)
在“有命注虫鱼”的无可奈何中，他把自己的怀抱化成学术论著，一九五七年，他又作诗，写下这样两句：“渡江好影花争艳，填海雄心酒祓愁”，愁什么？愁的正是“不知何日可以刊布也”，因为这论著是他的精神血脉，他处在寂寞之中，除了论著刊布，又能有什么别的形式来显示他的存在？“珍重承天井中水，人间唯此是安流”，(92页)于是一九六二年陶铸和到中山大学去看他时，他说的就是这八个字：“盖棺有期，出版无日”，当他不得不用这种暗示性的说法请求要人援手时，我们知道，这论著已是他最后牵肠挂肚的心事了，正是“孙盛阳秋海外传，所南心史井中全。文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟”。(71页)
我读过《论再生缘》和《柳如是别传》，也许有人不理解他为什么要在生命的最后十余年里倾全力作如此论著，但我明白这里别有他一番情怀。应该说，这两部书尤其是后者，立论上是明显有感情偏颇的，他在柳如是身上倾注了过多的情感以致于未免拔高古人，但他的真实意图是“窥见其孤怀遗恨”、“表彰我民族独立之精神、自由之思想”，在笺释梳理中“温旧梦，寄遐思”，所以又不能仅以一部学术论著视之。问题是，他的旧梦太迂曲，他的遐思太幽远，于是不能不采用萦曲折的笔法把它掩藏在深奥繁复的学术形式之中，很少人能耐心卒读这些论著，耐心卒读者又很少有人能领会他的深意，领会他的深意者又很少有人能挺身而出和他一道承传其中的“独立之精神、自由之思想”，因而他心底升起一阵阵悲凉，悲凉中又不禁愤慨，“白头宫女哈哈笑，眉样如今又入时”，(60页，“白头宫女”又作“白头学究”)对那些趋时者他实在难以按捺心头的怒气，“吃菜共归新教主，种花真负旧时人”(56页)，对那些附势者他实在不能掩饰心中的轻蔑。但他依然知音难觅。孤独中只好自嘲自责：“旧学渐荒新不进，自编平话戏儿童”，(40页)“平生所学供埋骨，晚岁为诗欠砍头”。(88页)可是，透过这些自嘲自责的诗句，我们又可以明白，其实他是多么渴望被理解，哪怕是身后的理解！正因为如此，他才一面怨艾“名山金匮非吾事，留得诗篇自纪年”，(101页)一面哀叹“纵有名山藏史稿，传人难遇又如何”，(122页)一面自嘲“千秋有命存残稿，六载无端咏旧题”，(102页)一面满怀期望地感慨“明清痛史新兼旧，好事何人共讨论”。(106页)可惜的是，他只能寂寞，学界中人理解的只能暗暗领会而不能讨论，不能理解而稍具同情心的只能赞誉他“学识渊博”，那些既不理解也不同情的人则认定他是“乾嘉余孽”，一个强烈渴望共鸣的人得到的偏偏是四壁无声，一个极端自信自负的人偏偏得不到一星半点的承认，放眼望去，四野寂静榛莽荒芜，他的平生志向，满腹经纶，竟和声寥寥，这怎能不让他伤心——
一管书生无用笔，旧曾投去又收回。(69页)
这是加在陈寅恪身上的第二重悲剧，他高估了同时代人的理解能力，也高估了学术论著的感染力量。要知道人文学科的历史命运就是这样乖蹇，在漫天流行的实用思潮下它很难有多少立足之地，对于急切期望效益的人们来说，人生终极意义的价值是多少？人格修养的用处是什么？文化精神早已抵挡不住实利的进攻，除了那些总以为自己掌握了文化命脉、自由精神的人还总在呼喊灵魂高于一切之外，人们早已用“知识”取代了“智慧”，早已拿精神和灵魂在上帝的当铺里作抵押换回了现世的利益。陈寅恪的学术论著既无巫术的威慑力又无宗教的感召力，它能“维系文化精神于不坠”么？当他满怀希望地等待着人们魂兮归来时，他根本没想到他祭起用于招魂的学术论著早已被举世炫目的实用主义杏黄旗掩没，泥牛入海无消息了。他倾听四周，用他的盲睛细细搜寻，才发现真的只剩下孤独与寂寞。时下流行歌曲唱得好：“留一半清醒留一半醉”，他为什么要那么清醒？既然他明白“闭门寻诗亦多事，不如闭眼送生涯”，(55页)他为什么要期望那么殷切？
多病与盲目也许是加在陈寅恪身上的第三重悲剧。陈寅恪绝不是一个通脱豁达的人，干政无门倒也无所谓，但闭门著书却是他对人生的最后一点希望。可是，一九四五年他却因视网膜脱落而失明，秋天他到英国求医时尚存一线希望，“眼暗犹思得复明，强扶衰病试飞行”，(42页)可次年治疗无效归国时，他已几近绝望，“远游空负求医意，归死人嗟行路难”，(45页)他其实十分珍惜自己的躯体，因为这躯体不仅是他精神的寓所，也是他撰述寄托文化精神的论著的基础，可是上苍给他的却是多病与盲目。我总觉得他的心灵和他的躯体似乎总是在互相对抗，即所谓“身与心仇”，在他的诗里，“大患分明有此身”这样的诗句曾反复出现，一次是一九四三年写的《癸末春日感赋》，这时也许还只是一种感伤之辞，一次是一九六六年写的《丙午元旦作》，二十三年沧桑变迁，感时伤怀的典故早已成为一种深深的无奈之情，《老子》十三章云：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”，表面看来是哀叹身为心累，若没有这个臭皮囊，我还有什么生老病死的忧患，其实不然，有人一眼就窥见老子心底，欧阳修说这是“道家贪生之论”，朱熹说老子实际上“爱身之至”。陈寅恪也是如此，似乎他是在埋怨这个躯壳给他惹出这么多麻烦，实际上他是在痛惜自己的身体不能和心灵一样自由强健。他对白居易有极深的研究，也最爱读白居易诗，这一点他也很像白居易，白居易虽信佛教道教，觉得“松树千年朽，槿花一日歇，毕竟共虚空，何须夸岁月”，觉得“彭觞徒自异，生死终无别，不如学无生，无生即无灭”，(《赠王山人》)但总是十分爱惜生命，长了一根白发就再四感叹，惊慌失措地说：“勿言一茎少，满头从此始”，(《初见白发》)洗澡时看见自己赢弱又再四感叹，唉声叹气地说：“四十已如此，七十复如何”，(《沐浴》)掉了一个牙齿时又再四感叹，愁眉苦脸地说：“四十未为老，忧伤早衰恶”，(《自觉二首》之一)所以大凡表示对自己躯体满不在乎甚至觉得躯体为累赘的人，其实心底是最爱惜自己躯体的，尤其是陈寅恪这样胸怀大志，自期颇高的学人，身体是他实现抱负的基础，眼睛更是他明察秋毫的窗户，当他百病缠身、双目失明的时候，他怎能不对这不争气的躯体进行抱怨，怎能不感到一种深深的绝望？于是，在《五十六岁生日三绝》中他写了这样凄楚的句子“去年病目实已死，虽号为人与鬼同”后，这盲目和待死的两个意象就反复出现在他的诗中：“道穷文武欲何求，残废流离更自羞”，(55页)“残废何堪比古贤，昭琴虽鼓等无弦”，(64页)“衰残敢议千秋事，咏崔徽画里真”，(90页)“疏属汾南何等事，衰残无命敢追攀”，(104页)他自称“盲翁”、自题“不见为净之室”时也许还带有自我排遣的意味，但用上“残废”、“衰残”字样时，心底已是一片悲凉，以衰残之身面对人生，他想到了“死”，“将死烦忧更沓来”，(51页)“故老空余后死悲”，(51页)“老去应逃后死羞”，(95页)“自信此生无几日”，(105页)盲目和多病摧毁了他赖以维持生存的希望，他觉得他的生命早已完结了，只剩下一具空空的千孔百疮的躯壳在等候着那一天的到来，所以在他预先给夫人唐写好的挽词中就出现了如此令人心碎的句子——
涕泣对牛衣，载都成肠断史，废残难豹隐，九泉稍待眼枯人。
其实，上苍对于陈寅恪虽然未必公平，但也未必绝情，他没有把全部不幸都加在陈寅恪一人身上让他彻底沦为悲剧人物。我这里说的不是他曾得到一个学者可以享有的盛名，学术界众口皆碑交口称誉对于陈寅恪来说并不重要，因为他的抱负远不止此；我这里说的也不是他曾得到国共两党政府要人的殷勤探望和多方关顾，这点恩德对于陈寅恪这样自负的人来说虽然能使他一时感激，却不能抚平他心底深深的遗憾。我要说的，一是陈寅恪在那个时代选择了他唯一可以自我实现的职业即学术生涯，他的知识在学术生涯中得到了尽管不是淋漓尽致但至少是比较充分的显示，那一部部学术论著尽管未必被人理解但至少可以在他身后让人记住他的存在，“有文章供笑骂”也罢，“文章存佚关兴废”也罢，文章使他的生命和精神在身后延续，虽然哲人已逝，毕竟哲思犹存；二是陈寅恪的生活中有一个善解人意的妻子，他的夫人唐不仅是他的生活伴侣，更是他的精神依托。很多人觉得私生活对一个陈寅格式的学者来说无足轻重，似乎了不起的学者可以舍弃一切琐事而专注于学问，其实，对于一个学者尤其是对于一个像陈寅恪这样一生负气半世凄凉又衰残眼枯的人来说，这也许是他平安地活下来的重要条件，一个思想上极端理性化而心灵中极端感情化的人常常不能自我调节情绪，因而心底郁积的情怀往往成为一个解不开的死疙瘩，这时身边的妻子就成了平衡他心理的重要因素。一九五一年陈寅恪因高血压服安眠药而卧床时写下这样一首诗：“刀风解体旧参禅，一榻昏昏任化迁。病起更惊春意尽，绿荫成幕听鸣蝉”，内中尽是伤春兼自伤之意，而唐和诗则为他排解道：“排愁却病且参禅，景物将随四序迁。寂寞三春且苦雨，一朝炎夏又闻蝉”，(60页)比起陈寅恪诗来多了一分随遇而安。这是唐的过人之处，早年陈寅恪发牢骚云：“人间从古伤离别，真信人间不自由”，她便化解道：“秋星若解兴亡意，应解人间不自由”，(22页)似乎平和得多；晚年陈寅恪怀念燕都旧居不免伤感：“数椽卅载空回首，忍话燕云劫后尘”，她又劝慰道：“仙家韵事宁能及，何处青山不染尘”，(82页)大有退一步天地宽的意味，这种顺其自然的人生态度也许并不是唐的本心，但它或许能时时平息陈寅恪心头始终纠缠的紧张。
但是，在陈寅恪身上还是演出了一场令人唏嘘的悲剧，究其原委，一半儿在外一半儿在内，他精研韩愈，却没有注意韩愈《感春四首》之四中“今者无端读书史，智慧只足劳精神。画蛇著足无处用，两鬓雪白趋埃尘。乾愁漫解坐自累，与众异趣谁相亲”这样的箴言，总是希望自己能有一个足够广阔的自由空间伸展自己的怀抱，而当时代和社会根本没有给他半点羊角旋风供他鲲鹏展翅九万里的时候，他感到了深深的悲哀，“青山埋名愿已如，青山埋骨愿犹虚”，(72页)他自知不容于世，不容于人，所以他写道：“废残天所命，迂阔世同嗔”，(114页)这种悲哀横亘在心头，又纠结成绝望盘旋在诗中，于是他的诗集里有那么多痛苦，那么多生涩。当年吴宓曾说他“心事早从诗句解，德名不与世尘灰”，(《答寅恪》)又说他“诸诗藉闲情以寓意，虽系娱乐事，而寅恪之精神怀抱，悉全部明白写出”，(《陈寅恪先生编年事辑》157页)的确，我们从陈寅恪的论著中可以看到的，是一个陈寅恪，而从陈寅恪的诗集中可以看到的，是另一个陈寅恪，而后一个心灵中充满自负又充满悲哀的陈寅恪，也许更为真实，自从文人的真实情感从“文”中逐渐退却到“诗”，“诗言志”的说法又把心底情怀大半逐出诗歌领域以来，“诗”已经不那么让人感动了。可是，《陈寅恪诗集》却写下了这个一代学人的心路历程，让我们看到了那个时代知识分子心灵深处，那深处有一种无计排遣的悲哀。这也许是作茧自缚，也许是自寻烦恼，可是，“入山浮海均非计，悔恨平生识一丁”，(23页)但凡人一识字，又有谁能逃脱这命运之网的纠缠和悲剧心灵的笼罩呢？
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余英时 : 陈寅恪研究因缘记──《陈寅恪晚年诗文释证》增订本序
美国普林斯顿大学讲座教授《陈寅恪晚年诗文释证》在我个人的生命史中具有非常独特的意义。现在第三次增订刊行，我想略述书成的经过，并对先后关心过它的朋友──包括相识与不相识的──表示我的感谢。
首先我要说明，我从来没有过研究陈寅恪的打算，这本书从萌芽到成长都是意外。而且除了1958年刊布的“陈寅恪先生论再生缘书后”第一篇文字外，其余都不是我主动撰写的，而是由各种客观因缘逼出来的。所以我想先交代一下我为什么会写“书后”这篇文字。
江湖寥落尔安归
我在书中已说过，1958年秋天我在哈佛大学偶然读到《论再生缘》的油印稿本，引起精神上极大的震荡。现在我愿意补充一点，即这一精神震荡和我自己当时的处境很有关系。那时我在美国的法律身份是所谓的“无国籍之人(a stateless person)”，因为我未持有任何国家颁发的“护照”。最初我对此并不十分在意，因为我一向认为没有“国籍”并不能阻止我在文化上仍然做一个“中国人”。但终一夕之力细读《论再生缘》之后，我不禁深为其中所流露的无限沉哀所激动。这首为中国文化而写的挽歌，在以后几天之中都萦回在我的胸际，挥之不去。
我在香港住了五、六年，对于当时大陆上摧残文化、侮辱知识分子的种种报导，早已耳熟能详。但在那个冷战高潮的时期，报章上的文字都无可避免地受到政治意识的侵蚀。我平时读这些文字，终不能无所存疑。《论再生缘》是我第一次听到的直接来自大陆内部的声音，而发言的人则是我完全可以信任的陈寅恪。他一生与政治毫无牵涉，但就其为中国文化所化而言，则可以说是王国维以来一人而已。《论再生缘》中并无一语及于现实，然而弦外之音，清晰可闻：中国文化的基本价值正在迅速地随风逝去。
顾亭林曾有亡国与亡天下之辨，用现代的话说，即是国家与文化之间的区别。我已失去国家，现在又知道即将失去文化，这是我读《论再生缘》所触发的一种最深刻的失落感。“天末同云黯四垂，失行孤雁逆风飞，江湖寥落尔安归!”王国维这几句词恰好是我当时心情的写照。“亡天下”的惶恐也牵动了“亡国”的实感。一个“无国籍之人”想要在自己的文化中安身立命似乎只是一种幻觉。
说到这里，我不能不顺便解释一下：我怎么会变成了“无国籍之人”？1955年春天哈佛燕京学社接受了新亚书院的推荐，让我到哈佛大学访问一年。但从3月到9月，台湾国民党政府一直拒绝发给我“中华民国护照”。据说这是因为我在香港刊物上写过不少提倡民主、自由的文字，属于所谓“第三势力”。钱宾四师虽曾出面说明我其实只是新亚书院一名“助教”，但仍未发生效力。最后由于友人介绍，得到亚洲协会(Asian Foundation)驻港代表艾维(James Ivy)先生的说项，美国领事馆允许我到律师事务所取得一种临时旅行文书(“affidavit in lieu of passport”)，以“无国籍之人”的身份发给签证。所以我一直迟至10月初才抵达哈佛大学，已在开学两个星期之后了。
我提起这一段往事并不表示我今天对此还耿耿于怀，而是因为叙事中无法省略。在“党”高于一切的现代中国，“护照”不是公民的权利，而是政府控制人民的手段，原是一种常态。而且事后来看，我早年没有“国家”，因此思想也不受“国家”的限制，其中得失正未易言。不过当时“无国籍之人”的法律身份确曾使我每年受美国移民局的困扰，他们很难决定是不是应该延长我的居留权。这个身份在五、六十年代的美国好像是很少见的。
现在回想，当年“亡国”而兼“亡天下”的奇异感受也许正是使我读《论再生缘》而能别有会心的重要背景。无论如何，这个背景和《论再生缘》中所谓“家国兴亡哀痛之情感”是恰好能够交融的。我情不自禁地写下那篇“书后”，并将《论再生缘》稿本寄交香港友联出版社刊行，其根本动力也出于我个人所经历的一种深刻的文化危机感。
但是我的认同危机不久便经过自我调整而化解了。此后我渐渐淡忘了这篇“书后”，更不曾动过研究陈寅恪的念头。1970年初，陈寅恪的死讯初传到海外，一时掀起了悼念的热潮。这年3月俞大维“怀念陈寅恪先生”一文对学术界的影响尤大。连向来不大写通俗文字的杨莲生师也写了一篇“陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记引言”。杨先生撰文的那天晚上还打电话要我代查所引《资治通鉴》中的一段文字。俞大维先生当时希望在哈佛的中国学人都能以文字参加纪念，所以我也收到了他的文章的单行本；杨先生更鼓励我加入纪念的行列。但我自问既未曾受教于陈寅恪，又无新资料可凭，更不想重复十几年前在“书后”中说过的话，所以始终未着一字。甚至我也没有接受杨先生的建议，把“书后”寄给《谈陈寅恪》一书的台北编辑委员会。在整个悼念期间，我一直保持缄默，因为借题发挥不但毫无意义，而且是对死者的大不敬。
代下注角 发皇心曲
再度提笔写陈寅恪是1982年底，上距“书后”已整整二十四年之久。这次完全是出于偶然，而且不是由我主动的。其时陈寅恪的《柳如是别传》、《寒柳堂集》等已出版了一年多，我也曾反复读过多次，只是为了想进一步了解他晚年的史学取向，但毫无见猎心喜、以他本人为研究对象之意。理由很简单：我的专业是十八世纪以前的中国史，不是现代史，根本不可能有时间去研究陈寅恪的“晚年遭遇”。我细读《柳如是别传》主要还是为了研究明遗民的政治动向。1972年我出版了《方以智晚节考》一部专题研究，指出方氏逃禅以后并未真与政治绝缘，最后自沉于惶恐滩。八十年代初大陆上有几位学人专就此一断案和我争论，文字往复不少。《柳如是别传》所研究的恰好是同一时代、同一范围，我曾在其中找到不少可以助证我的论点的材料。
1982年友人金恒炜先生旅居美国，主编《中国时报》(人间副刊)。我们偶尔见面，也曾谈到陈寅恪和他的晚年著作。恒炜对我的一些看法极感兴趣，一再怂恿我把这些意见正式写出来，“人间副刊”愿意为我提供发表的园地，而且篇幅不加限制。我经不起他的盛情鼓舞，终于写出了那篇惹祸的长文──“陈寅恪的学术精神和晚年心境”。当时董桥先生主编香港的《明报月刊》，对我的文字也有偏好，要求同时刊出此文，这才流入了中国大陆。
生平文字闯祸，事已多有，而未有甚于此者，尚在《红楼梦》争议之上。但我有自知之明，并不是这篇文字涵有特别的价值或特别的荒谬，而是由于其中道破了一些历史疑点，为人人心中所已有，适逢其时，竟酿成一大公案，至今未了。这正应了陈寅恪“人事终变，天道能还”的预言。现在我必须趁增订本出版的机会向金恒炜和董桥两位老朋友致最诚挚的谢意。无论是功是罪，他们两位恐怕都不能不和我共同承当。
今天我们已确知寅恪先生当年是熟悉我的“书后”的内容的。那么他自己究竟有过什么样的反应？答案在十年前便已揭晓了。现在我既已决心告别陈寅恪研究，经过再三的考虑，我认为不应该再继续让这一重要的事实埋没下去。1987年10月25日香港大学的李玉梅博士写了一封信给我，兹摘抄其中最有关系的部份于下：
“晚正研究史家陈寅恪，因于八月下旬结识陈老二女儿陈小彭、林启汉夫妇，畅谈陈老事，至为投契。小彭夫妇于1954年调返中山大学，据称此乃周恩来之意，好便照顾陈老云云。今则居港七、八年矣。
于细读 教授有关陈老大作后，小彭命我告知 教授数事如下：
(一)陈老当年于读过 教授“陈寅恪论再生缘书后”一文后，曾说：“作者知我”。
(二)教授《释证》第70页(按：此指1986年新版)有“陈先生是否真有一枝云南藤杖”之疑，答案是肯定的。
(三)陈老夫妇确曾有为去留而争执之事。
小彭夫妇对 教授之注陈老思想，能得其精神，深觉大慰，特命余来信告之。”
我还清楚地记得，我当时读到寅恪先生“作者知我”四字的评语，心中的感动真是莫可言宣。我觉得无论我化多少工夫为他“代下注脚，发皇心曲”，无论我因此遭到多少诬毁和攻讦，有此一语，我所获得的酬报都已远远超过我所付出的代价了。这次增订版加写了“儒学实践”和“史学三变”两篇研究性的长文，也是为了想对得住寅恪先生“作者知我”这句评语。
但是当时我的“晚年心境”、“诗文释证”都在遭受质疑的阶段。如果我用任何方式公开了这封信的内容，都等于拖人下水，硬把陈小彭女士和李玉梅博士划入我这一边，也许因此给她们制造意想不到的困扰。那便适成其为“以怨报德”了。此信“留中不发”(一笑)至十年之久，其故端在于是。
小彭女士长期侍奉老父于侧，吴宓《日记》1961年9月1日条还有“小彭搀扶盲目之寅恪兄至，如昔之Antigone”的记载。(《吴宓与陈寅恪》，第145页) 我读了十分感动。我相信她一定愿意寅恪先生晚年的一言一行都留在历史纪录上，否则她便不会郑重托人向我传话了。李玉梅博士也早已治学有成，我最近读到了她“柳如是别传与诠释学”一文，发表在《柳如是别传与国学研究》(1996)上面。现在事过境迁，当年的种种顾虑早已不复存在，如果我再不公开此信，则未免埋没了小彭女士的苦心和孝思。小彭女士和我从无一面之雅，但她当年远道传其父语，曾对我发生了极大的鼓舞作用，至今感念不忘。所以我宁可不避自炫之嫌，也要坦白说明：寅恪先生“作者知我”一语是本书增订版问世的一个最重要的原动力。
陈寅恪的“晚年心境”
最后，我要谈一谈今天大陆上所谓“陈寅恪热”和本书的交涉。从一开始大陆官方宣传人员及其海外的附和者便对本书采取了一种先声夺人的栽赃策略。其具体运作的方法则是先给我带上一顶政治帽子，然后再顺理成章地给本书贴上一条政治标签。而这顶“帽子”和这条“标签”则早在大陆上丑化了好几十年，是大陆上老、中辈知识分子一见即义愤填膺或鄙夷不屑的。这样一来，我对陈寅恪晚年诗文所做的一切解释便都成为“别有用心”而不足采信了。
政治栽赃本是国际**人的一贯手法，但中共继承衣钵以后又加以“名教化”，因此更是妙用无穷。在马家店的新名教之下，“帽子”和“标签”形成了一套一套的“名”的系统，一般人只要看见某种“名”便习惯成自然地发出某种条件反射。这当然是指从五十年代初到七十年代末的状况，尤以所谓“文化大革命”时期为然。由于种种原因，马家店的新名教今天确已渐渐失灵了。但不可否认的，只要极权的政治体制不变，新名教的余威便不可能完全消失，“帽子”和“标签”也依然会继续发挥一定的效用。我对此有切身体验，深信不疑。
40年前我在“书后”中早已指出，陈寅恪对极权统治是深恶痛绝的。任何人对他的价值意识稍有所知，都必然会得到同样的论断。无论就个人或民族言，他都以持“独立之精神，自由之思想”为最高的原则。马家店的极权体制不但是从外面移植过来，强加于中国民族之上，而且对个人独立精神和自由思想的摧残压制更超过古今中外的一切专制统治。陈寅恪绝不可能接受这样一个彻底否定他的价值系统的政治制度。40年后的今天我仍找不出任何理由来改变原有的观点。相反的，由于史料的大量出现，我的观点只有更强化了。
大陆官方学术界和我的争执，主要便集中在这个观点上面。他们加给我的“帽子”和“标签”一直未收回，但持以驳斥我的具体说法，则因时势的推移而屡有变易。1978年广州《学术研究》复刊号说，陈寅恪“曾多次表示对毛主席和**的感激”。1985年的写手“冯衣北”已不得不稍稍降低调门，改说陈寅恪在1950年的诗中表达了“不意**待我如此之厚”的意思。1995年《陈寅恪的最后二十年》出版了，这似乎表示官方也不想或无法再阻止陈寅恪“晚年遭遇”的问题曝光了，至少它已默认了陈寅恪在中共统治下受尽践踏和侮弄这一事实。
但在这一事实的基础上却出现了下面这个新论说:不错，陈寅恪最后20年确实遭遇了一波接一波的苦难，并终于“迫害至死”(《最后二十年》，第27页)；然而政治是俗人之事，对于高雅出尘的陈寅恪来说，却是无足轻重的，陈寅恪对中国文化是那样地一往情深，他最后20年的生命已完全托付了给它，一切著述也都是为了阐发它的最深刻的涵义；不但如此，他的文化痴情又和他的土地苦恋是那样紧密地连成一体，以至他无论怎样也不肯“去父母之邦”，所以1949年他在人生旅途中已作出了最有智慧的抉择，即使他在当时能预知以下二十年的一切遭遇，他的决定也不会两样；为了文化，他“虽九死其犹未悔”，中国文化传统中过去曾有一条绝对的“孝道”原理，叫做“天下无不是的父母”，陈寅恪则创造性地发展了这一绝对原理，使之成为“天下无不是的父母之邦”；陈寅恪这位超群绝伦的文化大师的全部伟大便在这里，所以今天谈陈寅恪绝不应再涉及政治，因为一说到政治，便会害得他在九泉之下仍不能安稳；怎么谈陈寅恪呢？我们只需反复不断地说：文化、文化、文化……。
以上可以算是今天大陆上为了消解陈寅恪“最后二十年”而发展出来的最新论说的一个基本模型。这个模型自然是由我模拟而成，不能指实为某一个人或某一部著作的特有观点。而且在模拟的过程中，我把一些紧要的潜台词也点破了。用西方学术界的术语说，这是建立一个“理想型”(“ideal type”)；这种“理想型”是为分析和讨论的便利而设，在方法论上是必要的。就我阅览所及，上面所拟的论说模型，可以适用于近来大陆上许多关于陈寅恪的讨论文字。我绝不敢说，上面试建的“理想型”已达到了恰如其分的地步，因此我欢迎别人肯加以指摘和改进。但是我相信，以整体的意向而言，它大概可以说是虽不中亦不甚远。
这一套最新的论说即使不是完全针对着我的《诗文释证》一书而发，意中也必有我所提出的“晚年心境”在，这是毫无可疑的。冷眼旁观的人也已经看出了这一点(见程兆奇“也谈陈寅恪”，《中国研究》，1996年4月号，第50-57页)。那么对于当前这一具有典型意义的新论说，我究竟应该怎样看待呢？
政治与文化
这里既不可能、也无必要对它作系统而全面的回应。但是我愿意指出它的几点特色：
第一，上面所拟的模型可以使我们更清楚地看出，这一新论说其实是企图提出另一种“陈寅恪的晚年心境”来取代我的看法。但持论者似乎完全没有意识到这是一个十分严肃的史学工作──重建陈寅恪晚年的生活和思想世界。历史重建的最低限度的要求，是通过文献研究所得到的证据(evidence)和经过谨严推理所建立的论辩(argument)，两者缺一不可。相反地，他们好像是陈寅恪亲自授权的发言人，可以随时随处告诉读者陈寅恪晚年在一切问题上是怎样思考、怎样判断、怎样感受的。他们不但对一个历史人物的内心隐曲畅所欲言，而且出之以如数家珍的方式。他们似乎假定读者都像天真无知的儿童听成人讲故事或神话一样，一个个张开嘴巴、睁大眼睛，完全信以为真，绝不会发生半点疑问。
第二，新论说的另一个特色是把政权隐藏在中国大陆这块土地的后面来加以维护。这是对于“投鼠忌器”的普遍心理的一种巧妙运用。“感谢**”、“**待我如此之厚”之类的话，当然消失了。甚至党内的“极左派”和“文化大革命的疯狂”曾对陈寅恪造成严重伤害，现在也不妨直认不讳，因为这早已是公开的秘密。何况“社会主义初级阶段”正迫切需要对“极左”和“史无前例”展开猛烈的批判？
陈寅恪与中共政权“认同”的问题今天自然已无从谈起，而且也失去了政治上的重要性。在国家社会主义(即“中国特色的社会主义”)的新意识形态之下，大陆上研究陈寅恪的基调已明显地转换为“爱国主义”(1994年季羡林在广州中山大学召开的关于《柳如是别传》的讨论会上的主题讲词便是明证。见“陈寅恪先生的爱国主义”，收在《柳如是别传与国学研究》中，第1至7页)。陈寅恪可以不认同政权，但绝不可能不认同国家。依照大陆官方的逻辑，只要你承认了陈寅恪“爱国”这个前提，你就不能不接受下面这个必然的结论：“难道祖国是抽象的吗？不爱**领导的社会主义的新中国，爱什么呢？”(见《邓小平文选》，第347页) 当然，在陈寅恪研究中，这句话只是潜台词，不必说破，也不能说破。如果你说陈寅恪爱的是中国文化，逻辑的结论也还是一样。季羡林说得很透彻：“文化必然依托国家，然后才能表现，依托者没有所依托者不能表现，因此文化与国家成为了同义词。”(前引文，第4页)
因此在新论说中，1949年陈寅恪的“去”、“留”问题仍所必争，但所争已不在政权认同，而在“留在大陆”还是“出走海外”。爱国或不爱国、人品识见之或高或下、道德意识之或强或弱，无不由“留”或“去”而判。如果有人引《诗经》“逝将去汝，适彼乐国”、《论语》“乘桴浮于海”、或曾子“小杖则受，大杖则走”之类的典据与之争议，企图说明儒家文化未尝不允许陈寅恪当年离开大陆，那就未免“书生气”到了可笑而又可怜的地步了。陈寅恪今天之所以被描写成一个神秘不可思议的“恋土情结”的精神病患者，有如胎儿之不能须臾离开母体，正是因为“去”、“留”问题不仅具有历史意义，而且更取得了新的现实意义。
试看季羡林在上引讲词中开头的几句话:“陈寅恪先生一家是爱国之家，从祖父陈宝箴先生、其父散原老人到陈先生都是爱国的，第四代流求、美延和他们的下一代，我想也是爱国的”。(前引文，第1页) 我初读时大惑不解，陈寅恪的二女儿小彭在父亲晚年侍奉最力，有蒋天枢《编年事辑》与吴宓《日记》可证，为什么竟被排斥在“爱国之家”以外了呢？ 稍一寻思，我终于恍然大悟，原来小彭女士早已于八十年代前后移居香港，她已失去“爱国之家”的资格了。现在香港已“回归祖国”，我盼望她能恢复陈寅恪女儿的自然身份。
第三，新论说中以文化取消政治，也是一个极其显著的特色。这一点我在前面所拟的模型中已有所说明。新论说与旧论说最大不同之处在于，它明白承认陈寅恪在政治上备受折磨，但却坚持政治丝毫不影响他的文化追求。他们好像想藉着政治与文化一刀切断的办法来推崇陈寅恪的高洁。1949年以后陈寅恪能留在“父母之邦”，胎息于中国文化之中，那已是生命的最大充实；其他一切不幸，虽也不免令人叹息，却已不值得计较了。所以在新论说中，陈寅恪对于折磨他20年以至于死的政治，始终没有一个明确的看法。他的许多感事诗，当时他的朋友已看出是“谤诗”，甚至党委书记也说是“讽刺我们”，现在都被解释成为“文化苦吟”。他在1953年写的“对科学院的答复”，在我们俗人看来明明是“痛斥极权统治者箝制思想”，竟在新论说家的笔下变成了“文化苦痛”的一种表现。不用说，他在“文化大革命”期间“终于活活给吓死了”(《最后二十年》，第480页)，那也只好怨他自己经不起“文化恐怖”。
不过真要想把陈寅恪说成一个只有“文化”概念而无“政治”概念的人，也不是一件容易的事。经过“文化大革命”以后，我曾读到许多老学人引用赵元任先生的名言：“说有容易说无难”。不知为什么新论说家竟那样健忘？陈寅恪晚年诗文中的反证太多，但这里不能涉及。现在姑引吴宓《日记》中一句话以概括之。吴宓1961年9月1日记陈寅恪的谈话时，有一条说他“坚信并力持：必须保有中华民族之独立与自由，而后可言政治与文化”。(《吴宓与陈寅恪》，第145页) 这里他明明把“政治”和“文化”划分为两个互相独立的领域，而且“政治”还置于“文化”之前。他怎么可能对日日身受其苦的政治没有一个明确的整体概念呢？如果真对政治全无概念，他又如何能大谈清谈与政治的关系？更如何能写出《唐代政治史述论稿》呢？
以陈寅恪解陈寅恪
我很理解新论说家的苦心孤诣，他们是为了要驳斥我的谬说而不得不然。但其实这是由于及其写手们有意栽赃而引出的。我从来便认定陈寅恪的终极关怀是文化而不是政治；不过我同时也指出，他出身于近代变法的世家，对政治既敏感也关心。因此在他的思想中政治与文化是互相关涉的。由于中共官方的刻意歪曲，大陆学人中颇多相信我的《晚年诗文释证》一书只是为了证明陈寅恪“认同于国民党政权”。他们也相信我曾提出“陈寅恪最初准备追随国民党去台湾”之说。事实上这两点恰好都是适得其反。大陆学人对于本书大概耳闻者多，目见者寡。他们能读到的也是“冯衣北”《陈寅恪晚年诗文及其他》的“附录”，已先经过了一道“批判”程序。而且“冯衣北”与我“商榷”时，其口吻简直是在同一个国民党的宣传人员作“阶级斗争”。其意显然是为了要给我扣上一顶“帽子”，以达到“斗垮”、“斗臭”的目的。
今天新论说家文明多了，但仍然一口咬定我用“政治”污染了陈寅恪的“文化”。所以他们反其道而行之，专以“文化”来消灭我的“政治”。他们甚至不惜弃车保帅，推出“冯衣北”与我同斩，说双方“都无法抹掉‘弦箭文章’的色彩。”(见《最后二十年》，第501页) 我已考出陈寅恪用“弦箭文章”之典出于汪中“吊马守真文”，意指代“府主”作文章，说的是“府主”腹中之语。“冯衣北”的“府主”是已有明证，不成问题。那么我的“府主”又是谁呢？图穷匕首见，新论说家原来是在暗中为我补行加冕礼。这样看来，他们的“文化”也并不那么“纯”，它消灭了我的“政治”，却又以走私的方式挟带进自己的“政治”。这与以国土认同掩护政权认同的手段不但异曲同工，而且殊途同归。总之，新论说的“文化”并未飘逸出尘，它的立足点恰恰是今天在大陆上流行的“政治文化”(political culture)。
我这本书大概短期内还不可能在中国大陆流传。“众口铄金，积毁销骨”，它所受到的种种曲解和诬毁则仍在扩散之中。但这一层全不在我的心上。我以偶然的机缘，竟能在先后四十年间为陈寅恪的晚年诗文“代下注脚，发皇心曲”，而今天终于亲见“陈寅恪热”的出现，这是我在1958年写“论再生缘书后”时所根本不敢想像的。我在精神上所得到的满足已足够补偿我所化费的时间与精力而有余。
更重要的是，通过陈寅恪，我进入了古人思想、情感、价值、意欲等交织而成的精神世界，因而于中国文化传统及其流变获得了较亲切的认识。这使我真正理解到，历史研究并不是从史料中搜寻字面的证据以证成一己的假说，而是运用一切可能的方式，在已凝固的文字中，窥测当时曾贯注于其间的生命跃动，包括个体的和集体的。这和陈寅恪所说，藉史料的“残余片断以窥测其全部结构”(《金明馆丛稿二编》，第247页)，虽不尽同而实相通。如果我当初从他的劫余诗文中所窥见的暗码系统和晚年心境，居然与历史真相大体吻合，那么上面所提示的方法论至少已显示了它的有效性。在中国现代史学家中，陈寅恪是运用这一方法论最为圆熟的一位先行者。我曾一再说过，我尽量试着师法他的取径，他怎样解读古人的作品，我便怎样解读他的作品。从这一点说，这本书不能算是我的著作，不过是陈寅恪假我之手解读他自己的晚年诗文而已。
但我不否认我对此书有一种情感上的偏向。因为他已不是外在于我的一个客观存在，而是我的生命中一个有机部份。它不但涉及历史的陈迹，而且也涉及现实的人生；不但是知识的寻求，而且更是价值的抉择。此书不是我的著作，然而已变成我的自传之一章。因此在告别陈寅恪研究之际，特写这一篇“自述”，叙成书因缘，作为我个人生命史的一种纪念。
(1997年10月12日于普林斯顿)
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余英时：解诗颇师陈寅恪
作者：佚名 来源：不详 阅读：2 时间：2007-11-26 录入：竹叶青对女儿红
在《中华读书报》上读到刘苏里先生写的《木已成舟，毋庸再议》。此文介绍陶菊隐《武夫当国》一书，并及于余英时的《方以智晚节考》。其中说到余氏解诗的方法，是将“实证与诠释”熔于一炉。而这种方法首先为陈寅恪成功地应用于他的著作中，尤其在《柳如是别传》里，有更多妙解。文云，“对比陈寅恪师的种种文迹，恍然乎觉得余先生更像陈门弟子，而去其钱师宾四先生远矣。”我觉得此言甚是有理。不管是谁，读了《方以智晚节考》，都会惊讶而高兴地发现，陈寅恪的研究方法和论述策略，在余氏的这本书里也得到很好的应用。特别是在读到此书关于方以智投水自杀于惶恐滩的考证，更会有此想。比如，在旁征博引证明“止水”与“致命”之后，说方以智之子记方以智“舟次惶恐滩，疾卒”，其中之“疾”是“突然”之意，而非“病”。余氏文中曾说：“盖密之自沉节殉事，方氏兄弟既不欲彰其迹，又不忍没其实，是以必微婉其诗，隐约其说，故留隙缝以待后人之发其微……”读到这种地方令读者拍案叫绝，大呼又见陈寅恪方法的应用。余先生本已屡屡言及他对陈寅恪方法的敬重。首先他在“余英时作品系列·总叙”里提出，明清易代之际士大夫的精神世界，“今天已在陈寅恪先生《柳如是别传》中获得惊心动魄地展开……在这个意义上，《晚节考》也许可以算做《别传》的一条附注。”在《晚节考》的“增订版自序”中又说到晚明遗老诗作中的“隐语系统”问题。“钱牧斋、吴梅村之诗向来号称难解，其故在此。顾亭林在诸遗老中最为直笔，顾其诗中以韵目代字者亦往往而有。”“惟有实证与诠释参伍以求，交互为用，庶几有以知古人之心耳。陈寅恪先生所撰《柳如是别传》，即熔实证与诠释于一炉而卓有成效者也。”由此可见，余英时是以陈寅恪的方法为方法，并以他的学术为楷模的。
不过，可也不好说他是“去其师宾四先生远矣”。因为这里也有一个研究对象的问题。我在余英时《现代危机与思想人物》一书里，看到收入谈论陈寅恪的文章四篇，谈论钱宾四的文章四篇。在谈钱宾四文章里，他谈到钱穆（宾四）先生的史学精神，一是不立学派，不为学派争；一是先通后专，“用今天的话来说，钱先生所提倡的是‘宏观’和‘微观’交互为用。”我想余氏是以此作为自己治学的规范的。至于陈寅恪和钱宾四在史学方面的重大差异，我不懂，故不敢说。但是至少在余英时眼里，陈、钱二位没有很大的差异。他说，“在第一流的中国史学家中，汤用彤和陈寅恪便和他的观点甚为接近。”余英时说钱穆主张“要吸收西方的新文化而不失故我的认同。这和陈寅恪先生所谓‘一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位’是完全一致的”。当然，具体的差异和相同相通之处还多，在此不必细说。现在回到前面说的“研究对象”上。
余英时有一系列的著作是研究文化人物的精神世界的。而这一点正与陈寅恪研究陈端生《再生缘》的著作，和更大规模研究明清易代时士人精神的《柳如是别传》相合。更加上这些对象也是诗文界里的人物，他们本身也与诗人作家交往甚多。因而其事迹为诗文所描述，作者也就大可以施展他的细读文本，详考渊源，兼发想象的本领。余氏也说过，陈寅恪晚年从事的是“心史”，深入历史人物之心，凭借“历史的想象力”，构造了《柳如是别传》里的一个个生动形象。他还说到，《柳如是别传》用小说的方法塑造人物。他也致力于陈寅恪诗作的解读。他明确地说，他对陈寅恪诗作的分析，“完全师法陈先生《柳如是别传》的例范，决非有意地穿凿附会。”他著文诠释陈寅恪晚年诗作，用力至勤，极为难得。但是，有时也令人生出一点怀疑。比如，说陈寅恪1957年端午节写的《丁酉五日客广州作》能看出“鸣放”是一种“计谋”，而且能预见大鸣大放的结局。这未免说得过头。陈寅恪不是政治家，即使当时的许多大政治家，也未必看得出这一点。
www.138106.com 真人游戏|足球篮球|时时⒆彩| 六合投⒆注| 网络赚钱:顶级信用⒆提现百分百即时到账SO.CC 本帖最后由 地富反坏右 于 2015-9-10 16:42 编辑
好东东,慢慢看,仔细看~
www.138632.com 真人游戏|足球篮球|时时?彩| 六合投?注| 网络赚钱:顶级信用?提现百分百即时到账SO.CC 本帖最后由 地富反坏右 于 2015-9-10 16:42 编辑
汪荣祖<史家陈寅恪传>陆健东<陈寅恪的最后二十年>都值得看看
三联前几年把陈先生的著作结集出版,装订很好,就是太贵
www.138251.com 真人游戏|足球篮球|时时℅彩| 六合投℅注| 网络赚钱:顶级信用℅提现百分百即时到账SO.CC 本帖最后由 地富反坏右 于 2015-9-10 16:42 编辑
除了<史家陈寅恪传><陈寅恪的最后二十年>
还有一本《仰望陈寅恪》
三联版的，看起来很吃力。他的大部分著作，都看不懂，少了常识做基础。
www.138553.com 真人游戏|足球篮球|时时ō彩| 六合投ō注| 网络赚钱:顶级信用ō提现百分百即时到账SO.CC 前些年下载了几篇《晚年诗文释证》（余英时著），电脑几度整修，找不到了。于是重新搜索，放在此处。
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陈寅恪诗笺释一题(马列主义)
作者：陈寅恪 文章来源：真是李大嘴 点击数：580 更新时间：2007-3-9
闲闲书话』陈寅恪诗笺释一题(马列主义)
??陳寅恪詩《經史》補釋
陳寅恪五十年代有《經史》詩雲：
虛經腐史意何如，溪刻陰森慘不舒。競作魯論開卷語（一稿作：見説魯論開卷語），説瓜千古笑秦儒。
周一良先生説：“陳先生晩年詩篇中出現的所感受的客觀環境與自己主觀心態，１９５０年《經史》絶句中的七個字可以概括無遺：‘溪刻陰森慘不舒’。”（１）蔣天樞先生曾指出：“昔年先生嘗語樞：在德時曾讀德文版馬克思《資本論》。此殆後來《經史》詩之所由作歟？”（２）
朱新華先生由蔣説引申，認爲：
這“經史”絶不可能取其傳統意義，因爲此一意義的經史乃是寄託着他幾乎全部感情的“聖籍”（語見１９６４年贈蔣天樞詩），決無加上“虛腐”、“溪刻陰森”一類評語之理。我以爲它指的就是講習會上所學的理論。馬列主義的階級鬥爭學説，從陳寅恪的角度看，顯得嚴酷可怕。聯繫他以往對俄國式共産主義的恐懼（參看浦江清《清華園日記》一九四八年部分，三聯書店版）及毛澤東關於中國將向蘇聯“一邊倒”的宣吿，陳寅恪“溪刻陰森”這樣的過激之語是可以理解的。……《經史》一詩是陳寅恪對後來盛行的政治學習的表態之作。（３）
他還指出了此詩後兩句“魯論開卷語”及“説瓜”的用典。
金克木先生據親身經歷認爲：
……陳詩後兩句，“競作魯論開卷語，説瓜千古笑秦儒”，不過是嘲笑大學師生忽然異口同聲，人人談學習，個個學馬列而已。倒是前兩句，“虛經腐史意何如？溪刻陰森慘不舒”，不好懂。“虛經”不知有無出處。“腐史”當然不會是通常用的指《史記》的意思。看來“虛”和“腐”都是動詞。説，把經架空，把史破壞，是什么意思？“溪刻”用《世説新語》中典，指陳仲子行爲“苛刻”……我看只好説其中有多層意思，不便明講。（４）
吳小如先生則説：
……首兩句蓋指全國解放之初，有些極左人士對文化遺産持虛無主義觀點，謂之“虛”、“腐”；而對高級知識分子則表面看似尊重而實際卻採取歧視乃至否定態度，當然陳寅老會感到‘慘不舒’了。（５）
李堅先生又説：
“虛經”，當指１９３８年起，用六十七種語文出版，至斯大林逝世，在蘇聯重印三百次，發行四千二百萬冊的《聯共（布）黨史簡明敎程》。它被稱爲“馬列主義的百科全書”。實際是斯大林親自參加編寫和修改、鼓吹斯大林個人迷信的黨史敎科書。……“腐史”通常指司馬遷愛腐刑後寫成的《史記》。這里暗示該 蘇聯學者在嚴刑脅迫下寫成的。書中顛倒黑白，美化蘇聯３０年代的集體化和大清洗，爲斯大林鎮壓、流放上千萬老黨員、幹部和農民的罪行歌功頌德。它自然難免充滿陰森之氣。（６）
他們對全詩大意的理解是大致可以信從的，但對具體字辭的意義，尤其是“虛經腐史”四字，則尙未解通。
以下即對陳詩各句分別補釋：
虛經腐史意何如
“虛經腐史”四字，是全詩最難解的地方，又是詩意的首要關節，其奧妙需要間接的證據才可輾轉參透。
陳寅恪一九五七在給朋友劉銘恕的信有雲：
……弟近來仍從事著述，然已捐棄故技，用新方法，新材料，爲一遊戲試驗（明清間詩詞，及方志筆記等）。固不同于乾嘉考據之舊規，亦更非太史公冲虛眞人之新説。……（７）
陳寅恪所謂“太史公冲虛眞人之新説”爲何？陸著未有説明。余英時先生則看出其中眞義：
試想太史公和冲虛眞人都是老古董，怎么忽然變成了“新説”呢？其實陳先生這里用的正是我一再指出的暗碼系統。太史公是司“馬”遷，冲虛眞人是“列”御寇，他其實是説，他硏究歷史決不用“馬列主義”啊！此陳寅恪之所以成其爲陳寅恪也。（８）
余英時先生目光如炬，勘破玄機，此余英時之所以成其爲余英時也！
由“太史公冲虛眞人”的暗碼系統，可以斷定“虛經腐史”的眞正所指：“虛經”，即《冲虛眞經》，亦即《列子》，舊題列御寇撰──唐天寶元年詔封列子爲冲虛眞人，其書《列子》爲《冲虛眞經》──扣緊一個“列”字；“腐史”，即《史記》，司馬遷撰──司馬遷曾受腐刑（宮刑，即閹割），後人故稱《史記》爲腐史──扣緊一個“馬”字。所以“虛經腐史”顯然是暗指“馬列主義”，與“太史公冲虛眞人之新説”同出一轍。此即余英時所説的“因避時忌或其他原因而産生的種種隱語”。（９）
將《冲虛眞經》省略作“虛經”，恐怕只是出于陳寅恪自創。如果陳寅恪沒有留下那封信，如果余英時先生沒有讀通那封信，則幾乎是不可能勘破這個迷案的。
溪刻陰森慘不舒
“溪刻”，《辭源》有辭條，解爲“刻薄、苛刻”。語出《世説新語·豪爽》：“桓公讀《高士傳》，至於陵仲子，便擲去曰：‘誰能作此溪刻自處！’（意爲：誰能對自己這么苛刻，自討苦吃呢）”周一良先生謂：“陳先生晩年詩篇中出現的所感受的客觀環境與自己主觀心態，１９５０年《經史》絶句中的七個字可以概括無遺：‘溪刻陰森慘不舒’。”（１０）
可笑的是，金克木先生明明已指出“溪刻”用《世説》中典，而趙星平先生不但不查《世説》，連《辭源》也不查，僅憑《辭海》中“溪卡”的辭條（藏語音譯，意爲莊園，設有牢房和刑具），就説“溪刻”就是“溪卡”（１１）──僅憑一本《辭海》就來做考證，其勇氣誠不可及！
又，吳小如引述了近人對“溪刻”的兩種解釋：一是舊本《辭源》雲：“（奚＋谷）刻，謂用心深（門＋必）而行事苛刻也。”二是徐震堮《世説新語校箋》雲：“溪刻即苛刻、刻薄之意。”（１２）
競作魯論開卷語
朱新華先生已指出：“‘魯論開卷語’，無疑指《論語》開卷《學而》篇首句‘子曰：學而時習之，不亦説乎’。全句是説，大家競表示，學習馬列主義，‘不亦説乎’。”（１３）這似乎還不夠精確。《論語》流傳到西漢，有《魯論語》、《齊論語》和《古文論語》三種版本，至西漢末年，安昌侯張禹以《魯論語》的根本，將魯、齊兩種《論語》合而爲一，是爲《張侯論》，此即後世通行《論語》之所本，所以陳詩稱“魯論”，與一般所稱《論語》並無區別──但所謂“魯論開卷語”，當是扣緊“學而時習之”中的“學習”二字。聯繫上文，意即競相學習馬列耳。
説瓜千古笑秦儒
此處所用典故，朱新華先生已舉出《藝文類聚》卷八十七引《古文奇字》一例，現補充數例。
《史記正義》引顔師古雲：
……衛宏《詔定古文尙書序》雲：“秦旣焚書，恐天下不從所改更法。而諸生到者拜爲郞，前後七百人，乃密種瓜于驪山陵谷中溫處，瓜實成，詔博士諸生説之。人言不同，乃令就視。爲伏機，諸生賢儒皆至焉，方相難不決，因發機，從上塡之以土，皆壓，終乃無聲也。”
《太平御覽》卷八十六、卷九百七十八亦引《古文奇字》，文字比《藝文類聚》更爲完整，爲便參考，全引如下：
秦改古文以爲大篆及隸字，國（一作周）人多誹謗怨恨。秦苦天下不從，而召諸生到者拜爲郞，凡七百人。又密冬月種瓜于驪山硎谷之中溫處，瓜實成，乃使人上書曰“瓜冬有實”，有詔下博士諸生説之，人人各異説，則皆使往視之，而爲伏機，諸生賢儒皆至焉，方相難不能決，因發機，從上塡之以土，皆壓死（一作終）。
《文獻通考》卷四十亦云：
……又令冬種瓜驪山，實生，命博士諸生就視，爲伏機，殺七百餘人。……
以上各書，以《史記正義》最易見，或即陳寅恪所據。此句即是説當時的知識分子爲中共一網打盡而不自知。
綜合言之，全詩大意爲：馬列主義敎條（“虛經腐史”）禁錮個人生活與思想的自由（“溪刻陰森慘不舒”），知識分子（“秦儒”）競相學習（“魯論開卷語”）馬列主義，其實是自投羅網，盡入統治者的彀中（“説瓜”）。
五十年代初，中共統治大局已定，全國知識界開始思想改造，人人言必稱馬列，著述以引用馬列及毛澤東著作原文爲榮，陳寅恪《經史》一詩即針對此種形勢而發。一九五三年十一月，陳寅恪的弟子汪（竹＋錢）到廣州勸陳北行，就任中國科學院中古史硏究所所長，陳提出兩個條件：一、允許硏究所不宗奉馬列主義，並不學習政治；二、請毛公（澤東）或劉公（少奇）給一允許證明書，以作擋箭牌。從此，全國學術界暗地流傳“陳寅恪公然提出不學馬列”的故事。（１４）當時陳夫人唐筼曾對汪（竹＋錢）説，陳最不願意看到別人寫文章時提珐馬列主義，一看到就頭痛。（１５）陳寅恪口述的《對科學院的答復》又重申：“……不能先存馬列主義的見解，再硏究學術。”（１６）陳寅恪對馬列主義的這些言論和態度，正可與他的《經史》相互印證。
《經史》一詩嚴厲批評馬列主義“溪刻陰森慘不舒”，所以當時陳寅恪要故爲隱晦，設下障眼法，以“經史”──“虛經腐史”──射“馬列”二字，以免受到不必要的政治衝擊。
關於《經史》寫作的時間，周一良先生認爲一九五Ｏ年的可能性較大，（１７）朱新華先生進一步認爲在一九五Ｏ年暑假間或稍後。（１８）金克木先生則回憶，他看到陳詩大約是在廣州解放（一九四九年十月十四日）後幾個月里。（１９）三聯版《詩集》則係于１９５１、１９５２年之間。
還有一點，將“虛經腐史”省略作“經史”作爲詩題，當是故設迷障。但此題未必是陳寅恪自己所爲，這其實尙有線索可尋。章培恆先生回憶：其師蔣天樞先生在《編年事輯》初版時曾刪去原稿一些內容，《寒柳堂集》也有同樣情形，“……先生曾給我看過幾首《寒柳堂集》未收的陳先生的詩。這些詩並非在《寒柳堂集》出版前尙未收集到，而是生恐收入後有所不便。先生當時曾吿訴我具體的原因，但由於年老記憶力衰退，現在卻忘得一點影子都沒有了。只記得其中有一首的詩題似乎是《讀〈史記〉〈列子〉》，詩中對它們作了相當嚴厲的批判。我很驚訝于這樣的詩何以也不宜收，先生對我作了當時很使我信服的説明，現在卻連我怎么會信服的都記不清了。……我當時曾看到過的陳先生的這幾首詩不知是否尙存于天壤間（清華大學出版社一九九三年版《陳寅恪詩集》似也未收），這不能不使人繫念不置。”（２０）
朱新華先生針對上述回憶指出，陳寅恪給劉銘恕信中所説的“太史公冲虛眞人之新説”，不過暗指“馬”、“列”二字罷了（此義由余英時先發之），而“太史公冲虛眞人之新説”與《讀〈史記〉〈列子〉》乃同一意思。（２１）朱説甚確，但仍未達一間。我想，章先生提到的那首似乎題爲《讀〈史記〉〈列子〉》的詩，當即《經史》一詩！《經史》恰未收入《寒柳堂集·寅恪先生詩存》，其首句即“虛經腐史”，正與《讀〈史記〉〈列子〉》的詩題合若符節。蔣先生應知道此詩所指，故不收入《寒柳堂集》；而後來清華版《陳寅恪詩集》收入了，卻題作《經史》，我懷疑是整理者所改，也可能在傳抄時已改，以故作隱晦，否則按原題點出《史記》、《列子》兩名，就較容易被看穿是影射“馬列”二字了。章先生未注意到此詩已收入《詩集》，恐怕因爲他對詩的內容已毫無印象了。
有沒有可能是另一首詩？我相信可能性很小。
此外，金先生還回憶，向達曾吿訴他説，陳寅恪在瑞士時聽過列寧演講，“他可能是見過列寧的唯一中國人”。（２２）陳是否親眼見過列寧，暫且存疑；即使他眞的見過，也不是唯一的，至少尙有以下中國人見過列寧：
一、任輔臣夫人及子女。任輔臣１９１４年率領華工到俄國參加第一次世界大戰，他曾秘密參加俄國社會民主工黨哈爾濱工人團和布爾什維克黨，在華工中建立了組織，十月革命一爆發，他即率華工投向蘇維埃一方。１９１８年蘇維埃政權受到舊俄白軍的反擊，１５００多名華工組成中國團，任輔臣任團長，同年底在東部維雅戰場幾乎全軍覆沒，任亦陣亡。１９２０年，任的夫人張含光申請回國，列寧專門派車將任夫人及三名子女接到克里姆林宮會見──其中當時１３歲的任棟樑至今健在，任棟樑是高級工程師，曾任保定動力學院敎授，現已退休，居北京。（２３）
二、劉澤榮。劉以煥先生《一代宗師陳寅恪》提及劉澤榮也見過列寧（２４），據陳玉堂先生《中國近現代人物名號大辭典》，他五歲隨父赴俄，畢業于彼得堡大學，後任中華旅俄聯合會會長，十月革命後任彼得格勒市蘇維埃委員，曾參加共産國際第一、二次代表大會，並受列寧接見。
三、江亢虎。江爲中國早期社會主義宣傳者、中國社會黨創始人，他１９２１年曾到蘇聯參加第三國際第第三次代表大會，與列寧有過兩次“特別會晤”。（２５）
四、瞿秋白。據瞿秋白《赤都心史》，１９２１年７月６日，在莫斯科舉行的共産國際第三次大會上，他見到列寧，“有一次在廊上相遇略談幾句，他指給我幾篇東方問題材料，公事匆忙，略略道歉就散了。”
五、張國燾等。１９２２年初，張國燾作爲中共代表參加莫斯科遠東勞苦人民代表大會，期間他與張秋白、鄧培三位中國代表曾被列寧約見。張自述：“在中國共産黨中委中，我是唯一見過列寧的人。我覺得他是俄國革命的象徵，是一位純正的敎主。……”（２６）
六、柯慶施。曾任江蘇省省委書記、上海市市委書記、政治局委員、副總理，毛澤東曾對他的私人醫生講：“在中國共産黨內，親眼看見過列寧的就是柯老一個人，那時他在蘇聯東方大學讀書。在一次群衆集會上，看見了列寧。……”（２７）
──────────────────
（１）《從〈陳寅恪詩集〉看陳寅恪先生》，《畢竟是書生》，北京出版社１９９８年版，頁１６６。
（２）《陳寅恪先生傳》，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，上海古籍出版社１９９７年版，頁２１７。又陳在《對科學院的答復》中曾説：“我決不反對現在政權，在宣統三年時就在瑞士讀過資本論原文。但我認爲不能先存馬列主義的見解，再硏究學術。”（見陸鍵東著頁１１２）可與蔣説相證。
（３）《〈經史〉及其他》，《書屋》１９９８、１。
（４）《記“説瓜”》，《書屋》１９９８、４。
（５）《釋陳寅老七絶〈經史〉》，《文彙報》１９９８、１２、３０。
（６）《陳寅恪晩年思想解讀》，《陳寅恪與二十世紀中國學術》，浙江人民出版社２０００年版，頁 ５６２─５６３。
（７）陸鍵東《陳寅恪的最後二十年》轉引《敦煌語言文字硏究通訊》１９８８年第１期《憶陳寅恪先生》頁２１３。收入《陳寅恪集·書信集》，三聯書店２００１年版，頁２７９。
（８）《後世相知或有緣──從〈陳寅恪的最後二十年〉談起》，原載香港《明報月刋》１９９６年七月號、廣州《東方文化》１９９７年第一期，收入《陳寅恪晩年詩文釋證》增訂版，台灣東大圖書公司１９９８年版，頁２９０。
（９）《古典與今典之間──談陳寅恪的暗碼系統》，《陳寅恪晩年詩文釋證》增訂版，頁１６７；又收入馮衣北《陳寅恪晩年詩文及其他──與余英時先生商榷》，花城出版社１９８６年版，頁１９０。
（１０）同注（１）
（１１）《“溪刻”試釋》，《書屋》１９９８、６。
（１２）同注（５）
（１３）同注（３）
（１４）陸鍵東《陳寅恪的最後二十年》，三聯書店１９９５年版，頁１０２。
（１５）同上，頁１０９。
（１６）同上，頁１１２。
（１７）《畢竟是書生》，頁１６７。
（１８）同注（３）
（１９）同注（４）
（２０）《〈陳寅恪先生編年事輯（增訂本）〉後記》，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》頁２５９─２６０。
（２１）《走向眞實》，《文匯讀書周報》１９９７、１０、１８；葛兆光近時也有相同的看法，見《“平生爲不古不今之學”──讀〈陳寅恪集·書信集〉的隨感》，《讀書》２００１、１１。
（２２）同注（４）
（２３）舒乙《一位見過列寧的老人》，《小緑棍》，上海敎育出版社１９９８年版。
（２４）重慶出版社２００１年版，頁１３１。
（２５）曹聚仁《聽濤室人物譚》，上海人民出版社１９９８年版，頁６０。又見江亢虎本人的《新俄遊記》（上海商務印書館１９２３年版）。
（２６）張國燾《我的回憶》，東方出版社１９９８年版，第一冊頁１９７—２００。
（２７）李志綏《毛澤東私人醫生回憶録》，台灣時報出版公司１９９４年版，頁１９３。
陈寅恪热的回归——读蔡鸿生《仰望陈寅恪》
林悟殊
2004-09-08 06:50:53 阅读 1839 次
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一 导语
2004年伊始，蔡鸿生先生的新著《仰望陈寅恪》，由中华书局出版了。由于师生之缘，我和其他几位在学研究生，都是该书稿的首批读者；对于作者及其成书过程的了解，自比外界人士清楚。因此无论出于学术的公心，或者出于尊师重道的传统观念，对这本书作一评介，乃责无旁贷、义不容辞。
本书的“引言”写道：
上世纪八九十年代之交，在陈寅恪先生返归道山之后约二十年，
所谓“陈寅恪热”如空穴来风，不知不觉地出现了。他的“后世相
知”，难道会有那么多吗？深知陈寅恪其人、其学的程千帆先生，
在1996年6月致舒芜函中，作过一个精当的评论：“陈学热实体现
对传统文化关注之心态，非徒重其学术创见也（多数人恐亦不懂他
说些什么，但隐约感到他说的一定很重要而已）。”（见《闲堂书
简》）语含微讽，其实是十分中肯的。但愿“追星族”不会光临学
术界，尤其对自号“文盲叟”的陈寅恪，他在生时已“闭户高眠辞
贺客”，作古后就更需要安息了。九泉并非热土，让大师回归自然
吧。
这段话无异已向读者明白宣示：本书非赶“陈寅恪热”而来。无庸讳言，多年来由于人为的炒作，陈先生由一位淡薄名利的纯学人，在相当程度上已被非学人化了。本书就是要还陈寅恪的学人魂！窃以为，中华书局之所以选择此书出版，当然也非“趁热”。作者和书局符契相合，深意所在，便是为了让所谓陈寅恪热理性地回归实出处，即回到冷板凳上，回到对陈寅恪的学术传统及其学术遗产的研究和继承上。
二 深思熟虑的书名
本书以“仰望陈寅恪”为名，是作者经过反复斟酌后的最终选择。作者在“引言”自白道：“书名突出‘仰望’二字，不仅表示敬意，也不止是对熟语‘走近’的舍弃，而是别有所指。寅恪先生的遗骨今年夏季安葬于庐山植物园，墓地所在的山丘命名‘景寅山’。这册小书就算是扫墓的一份供品吧。”就笔者所知，这段自白应是作者委婉自谦之辞，因为在得知陈先生墓地命名为“景寅山”之前，作者就已经把书名定为“仰望陈寅恪”了。而“景寅山”之命名者，恰与蔡先生心有灵犀一点通。陈寅恪先生之所以值得吾人景仰，同样是在作者的“引言”中回答了这个问题：
陈寅恪先生不仅学问渊深，其品格和意志尤其非常人所能及。
自56岁失明至79岁逝世，他奋起于衰残老病之中，在学海坚持了
长达二十多年的“夜航”，给元白诗笺证，使《再生缘》再生，
为柳如是立传，如此等等，都是用苦汁酿成甜酒，创造出精神生
产的奇迹，令仰望者叹为观止。
舍“走近”而取“仰望”，是作者深思熟虑的抉择。窃以为，走近者，不外意味着缩短认识的距离。然仰望者，抬头而望也。其意自是景慕之意，但更含学习之义。本书的内容，正如作者在“引言”中所简单自白：
本书是为纪念陈寅恪先生而作的，但不是回忆录，也不算问
学记。上编辑入若干读书心得；中编记述“金明馆”的故人、故
事和故实；下编则是据陈寅恪论著的提示而作的学术札记，犹如
“童子戏”式的作业，权充陈门受业一年的菲薄回报；至于附编，
浅议浅说，不一而足，均属仰望陈寅恪先生引发的联想，并非“指
点江山”的文字，幸勿误会。
这个自白，洋溢着对陈寅恪先生景慕之情，更显示欲以斯人为榜样而学习之高雅志趣。笔者反复品味书稿之后，最大的感受是：作者以虔诚之心，认真地向陈先生学习；而将文稿付梓，无非是冀望更多的学子能坐到冷板凳上，学习斯人的精神、情操、智慧，继承斯人留下的大笔宝贵学术遗产。
三 上编:《读陈寅恪》的心解妙语
上编以“读陈寅恪”为题，实际包括八篇研究、解读陈寅恪人格魅力和学术魅力的论文。就笔者所知，这些论文的主要内容，在成文之前，多曾对历史系师生或在学术研讨会上讲演过，而后经过整理修订，或曾在学术出版物上发表，但在整合到本书时，都做了不同程度的修改补充。因此，可以说，收入本书的这几篇文章，是作者在不断钻研陈先生著作过程中，随着认识的深化，反复修订、殚精竭虑之作，代表了作者对陈寅恪先生的立身处世、治学风格及其学术贡献的最新认识。当然，这八篇文章，总计不足四万字，要对陈寅恪先生的方方面面都加以涉及是不可能的，但其道人所未言，发人所未知，或详人之所略，则比比皆是，读后令人耳目一新。
本编各文，虽各有主题，各有重点，但又是彼此密切联系的，甚至互相交叉，围绕着解读陈寅恪这个中心。首篇《辉煌的笔耕》，原系新编《陈寅恪集》出版告成之际，应约撰写，旨在对陈寅恪先生一生及其整个文集作一宏观的评论。既为宏观，自属提纲挈领、点到为止，言之未尽者，则在本编的其他文章中，复有进一步或专门之阐释。是以，吾人不妨把《辉煌的笔耕》当为全编的导读。根据这个导读，结合本编的其他文章，我们似乎可以把作者对陈寅恪的解读归纳为下面几项：
1.陈寅恪立身处世的原则
在既往的陈寅恪热中，不乏文章，尤其是境外学者所撰者，热衷于从政治角度来解读陈寅恪。本书作者则完全是从学人的角度来理解陈先生。首篇《辉煌的笔耕》称颂陈寅恪先生为“伟大的灵魂”，理由是陈先生在经历一系列的世变、家变和个人的病变后，在失明膑足的情况下，仍以非凡的毅力，继续从事辉煌的笔耕。作者把陈先生晚年《赠蒋秉南序》中“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。”一语视为先生对自己一生的鉴定，而其中的“未尝侮食自矜，曲学阿世”这十个字则目为先生的“临终偈”，也就是陈先生一生立身处世的根本原则。文中特别引用了陈寅恪诗文中反复出现的“支愍度话题”作为这一原则的笺注：
寅恪先生一贯厌恶“阿世”派，曾多次引述东晋伧道人对支愍度
的寄语：“无义那可立？治此计，权救饥耳，无为遂负如来也。”援
释入儒，是有针对性的。很明显，在这个值得深长思之的僧徒旧话里，
救饥属于治生，立义属于治学，是否负如来则属于治心了。前人有言：
“小人治迹，君子治心。”直到晚年，陈寅恪仍念念不忘“守伧僧之
旧义”，表明脱俗求真是他终生的追求。
这个“支愍度话题”，向为人们所忽略，蔡先生不但在这里提及，而且还在本编的第六篇论文《从支愍度学说到支愍度话题》加以专门讨论。其间，从陈先生所有的著作中，翻查出在不同时间、不同背景、不同场合下所出现的六次支愍度话题，指出：
除第一次属于阐述学理外，其余五次，均抒发身世之感，取支愍
度的“古典”，寓陈寅恪的“今典”。在他的心目中，支愍度事迹含
有深刻的哲理性，“伧僧旧义”乃大节所在。也许可以这样演绎，
“立义”属于治学，“救饥”属于治生，是否“负如来”则属于治心
了。三者以治心为本，构成一个实践“独立之精神，自由之思想”的
方程式，耐人寻味，发人深省。
学术领域要有“独立之精神，自由之思想”，这如天赋人权那样，是天经地义的事。但在陈寅恪先生时代，他不得不为此而呐喊。陈先生之伟大，在于他以自己的行动，始终不渝地坚持这一实践，20世纪50年代前是这样，50年代之后更是如此。而他之所以这样做，不外是为了“守伧僧之旧义”，为了不曲学阿世。
在封建专制根深蒂固的中国，侮食自矜，曲学阿世，几乎是读书人的一种通病，尤其是后者。为了“救饥”而阿世，事出无奈，情有可原；但古今历史上，不乏读书人是为了飞黄腾达而阿世，这正是陈寅恪先生最深恶痛绝者。陈寅恪先生身为学人，把不侮食自矜、曲学阿世作为道德的底线，坚持终身，成为中国知识分子的典范，这正是其人格魅力之所在。
2. 陈寅恪先生的知人论世
陈寅恪先生既有自己立身处世的道德基准，在他的著作中，自然免不了要用他的基准来衡量评价历史人物，从而也就为我们竖立了一面面知人论世的镜子。《辉煌的笔耕》从陈寅恪先生的《元白诗笺证稿》第四章举证了“至今仍有醒世警世的作用”的一段话：
纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风
气之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新
道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其
是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准
社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙
巧之别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧
者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利
用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。譬
如市肆之中，新旧不同之度量衡并存杂用，则其巧诈不肖之徒，以长
大重之度量衡购入，而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者所为适与
之相反。于是两者之得失成败，即决定于是矣。
就陈先生这段话的来龙去脉，本编的《〈读莺莺传〉的眼界和思路》有进一步的阐释，并对陈先生这段话加以发挥：
寅恪先生所说“新旧蜕嬗之间际”，相当于现代语言的“过渡时
期”，这是尤其发人深思的。历史尽管不会重复，却可以在不同程度
上重演。但愿神州大地“贤者拙者”多多的，“不肖者巧者”少少的。
那么，“市肆之中”的歪风邪气，就有净化之日了。
蔡先生正是从陈寅恪先生的知人论世，来破解《柳如是别传》这部耗尽陈先生晚年心血的千年奇书的写作动机。在本编第二篇文章《“颂红妆”颂》中，把《柳如是别传》目为“天下兴亡匹妇有责”的赞歌，从维系民族精神的角度，指出该书的重大社会价值：
《柳如是别传》熔史识与情思于一炉，宣扬正气，反对屈辱，把河
东君遗事提升到优美感与崇高感合一的高度。洋洋80万言，证明陈寅恪
先生是在“卧榻沉思”中追寻那种他惟恐失落的民族精神，自觉地承担
起华夏文化的托命，决不可与自娱式的“文儒老病销愁送日之具”等量
齐观。
复从民族传统道德的角度，指出本书的警世作用：
在陈寅恪心目中，柳如是“才学智侠”俱全，无异理想化的人格标
本，可供“居今日历世变之君子”（包括所谓“白头学究”或“白头宫
女”）作为立身处世的一面镜子，从中省察贤愚和优劣，以免陷入曲学
阿世的精神危机而不能自拔。像他这样“悯生悲死”，寓警世于言情，
显然已经达到理性化和道德化的高度了。
3. 陈寅恪的发覆史学
对于陈寅恪史学的特色，海内外学者已从不同的角度做作出不同的归纳。本书作者则是从认识论的角度，把陈寅恪史学归纳为“发覆史学”，认为陈寅恪史学的魅力在于“思”。就这个问题首篇《辉煌的笔耕》一文中有一个扼要的论述，指出多年来人们被陈寅恪先生的记忆力所震惊，然而他真正难企及的，并非记诵之功，而是他非凡的想像力和洞察力：
按其对历史认识的意义而言，陈寅恪史学可以称为“发覆史学”。
何谓“发覆史学”，本编《从“头”学起——重温陈寅恪〈唐代政治史述论稿〉》一文中有一个解释：
从事历史研究，需要“发覆”。此书三处提到“发覆”。“覆”就
是掩盖，被历史所掩盖的东西。我们到历史的深处，把被掩盖的东西挖掘
出来，就是“发覆”。史学的发覆，也可以看作是“发覆的史学”。在史
学里面发覆发到已经体系化，本身就变成发覆的史学。有人说，陈先生的
史学可以叫“问题史学”，虽然通俗，但未免太过生硬。不如到陈先生的
文章里面找一个名词好，这个名词就是“发覆”。
把陈寅恪史学的精髓，以“发覆史学”四字概括，何其精确！正因为陈寅恪史学的精髓在于发覆，因此：
陈寅恪对中古史事的研究，完全不靠孤本秘笈，而是从常见书中找突
破口，这才显出发覆的本领。几年前，西方汉学界有位热心的朋友，用量
化方法分析《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两书的史源，
发现正史的引用率占73.14%，略超七成；其余碑刻、笔记和诗文集，占三
成弱，可知其研究是以基本文献为主要依据的。
如此靠七成大路货来发覆，这对于那些不愿意下死工夫来读“破”基本文献，一味指望新资料的发现的学子来说，无异于当头棒喝；对于那些力图以垄断资料来取胜的学人，谅也有所启示。
就陈寅恪先生发覆的本领，蔡先生认为是来自其独特的思维，《辉煌的笔耕》对此有一段很精彩的论断：
俞平伯先生用“覃思妙想”一语概括了陈寅恪论著的特点，真是知人
之言。从早年到晚年，无论是述论、笺证还是考释，寅恪先生都有独特的
思路，因而取得“较乾嘉诸老更上一层”的成就。钻味其书就会知道，陈
寅恪的历史思维兼有逻辑思维与形象思维的特点，独具一格，非同凡响。
他善于对历史情景进行理性的重构，通过“神游冥想”化腐为奇，把历史
事物从潜在的状态导向现实的状态，从在场的东西引出不在场的东西。这
种奇妙的境界，不能说是史从思出，而是学者的精思复活了死去的历史。
作为精神生产的硕果，《陈寅恪集》完全证实了克罗齐的名言：“没有这
种想像性的重建或综合是无法去写历史或读历史或理解历史的。
认为“陈寅恪的历史思维兼有逻辑思维与形象思维”，迄今他人并未提出过这一见解，可以说是本书作者读陈寅恪的一大发覆。这一发覆，显然是读“破”陈著的必然结果。就此问题，本编其他诸文屡有发挥，如《陈寅恪与中国突厥学》，就分析了陈寅恪先生在突厥学研究中诸多发覆的事例；《〈读莺莺传〉的眼界和思路》更以陈寅恪《读莺莺传》一文作为个案，进行具体系统的剖析。至于《发覆的魅力》一文，不言自喻，更是对“发覆”的专题系统阐发。其间，还特别为学子们揭示陈先生“由表及里”、“以小见大”、“史外寻史”这一“发覆”的心路历程；该文最后画龙点睛：
多少年来，人们往往把陈寅恪发覆的魅力归结为实证之功，这未必是
准确的。如果说，历史资料是“实”，历史思维是“虚”，历史本质是
“真”，那么，陈寅恪的出类拔萃处，显然就在于他完全与“史料派”和
“史论派”绝缘，善于在虚与实的统一中求真。发覆就是求真。可惜，在
近年所谓“陈寅恪热”中，话题的焦点集中在他所倡导的“独立自由”的
学术精神方面，对“覃思妙想”的学术风格，则似乎视而不见，未免令人
遗憾。事实上，寅恪先生主张独立于“俗谛”之外，完全是一种理性的呼
声，为的是通过深思妙悟去求“真谛”，与朝市的纷纷扰扰毫不相干。
这是一段发人深省的良言。把学人非学人化，对学术的发展未必是件好事。“独立自由”本来就是学术研究题中之义，由于历史的误会，变成一种不易得到的舶来品。但随着时代的前进，其必定会成为一种普世的观念，类似人类需要空气那样的日常道理，为任何当权者所接受。到那时，陈寅恪先生的这一倡导，恐怕就不再有什么现实的意义了。然而，陈寅恪先生的历史思维却有永恒的价值。
4. 陈寅恪的学术遗产
陈寅恪先生的学术遗产是极为丰富的，人文学科的学者自可从不同的角度去发掘，各取所需。他人也可以通过钻研其著作去吸收智慧。本编《〈陈寅恪集〉的中外关系史学术遗产》一文，只是从中外关系史的角度，撷取“陈寅恪先生通过思维范畴化形成的若干理念”为例介绍，这自是一种举一反三的方法。所举理念，包括陈寅恪读慧皎《高僧传》等文中，有关文化传播的两种方式及其变异的论述；陈寅恪《与刘叔雅论国文试题书》中关于格义的论述，陈寅恪对晚清“中体西用”的文化主张的历史验证，陈寅恪有关胡人汉化的世代层次的论述，陈寅恪对历史联系的网络式理解等。正如蔡先生所指出：“在陈寅恪先生的学术遗产中，中外关系史并不是治学的重点，只是他的学术眼界触及的领域。”而文章专门从中外关系史这个领域挑出上述五个理念来介绍，实际是有感于目前学术界所存在薄弱环节，希望通过这个介绍，能引起大家的重视，继承陈先生的这些遗产。例如，在阐发陈寅恪文化传播的理念时，作者针对时下不少研究者所忽略的“中间环节”，指出：
中古时代的文化传播，既是渐进的，又是曲折的。由于当时物质技
术条件的限制，来自“文化本原”的直接传播不可能起主导作用，“辗
转间接”才是普遍存在的方式。因此，为了探索一种文化因缘在空间上
的展开，也即为何从此地传入彼地，必须找出中间环节，才不致于架空
立说。
至于格义的文化理念，在《从支愍度学说到支愍度话题》已有专门论述，本文则特别强调：
研究中外关系的学人，倘能对寅恪先生所阐述的义理尤其是“历史
演变及系统异同之观念”有所领悟，则对历史上从海陆两路入华的精神
舶来品和物质舶来品，当可作出更具深度的观察，避免简单化，进而澄
清“引进”和“接轨”之类的流行观念。
在“中体西用”的问题上，文章特别征引了陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中的一段预言：
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局
当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦
终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸
收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成
之态度，乃道教之真精神，新儒学之旧途径，而二千年吾民族与他民族
思想接触史之所昭示者也。
强调道：
这段带有规律性的智者之言，博古通今，在《陈寅恪集》的中外关
系史学术遗产中，堪称“重中之重”，任何时候都是发人深省的。
文章介绍陈寅恪先生有关胡人汉化的世代层次的论述，是针对学界某些缺乏历史感的时弊，就此，在《辉煌的笔耕》中也有一段精彩的评论：
陈寅恪的过人之处，还在于他深刻的历史感。缺了这个，“通识”
就无从谈起了。请看他对元稹和白居易的家世源流，有此精辟论述：
“吾国中古之时，西域胡人来居中土，其世代甚近者，殊有考论之价
值。若世代甚远久，已同化至无何纤微迹象可寻者，则止就其仅余之
标帜即胡姓一事，详悉考辨，恐未必有何发现”；“故谓元微之出于
鲜卑，白乐天出于西域，固非妄说，却为赘论也。”在这个如何理解
外族汉化的实例里，世代感构成历史感的基础，具有明显的可操作性，
是一点也不虚玄的。可惜，早被陈寅恪摒弃的这类“赘论”，至今还
有人旧调重弹，自诩创获，真是不可思议了。
陈寅恪先生对历史联系的网络式理解，是阐发陈寅恪先生“连环性”的概念。“连环性”一语。出自陈文《唐代政治史述论稿》的下篇，该篇取名“外族盛衰之连环性及外患与内政之关系”，内云：
所谓外族盛衰之连环性者，即某甲外族不独与唐室统治之中国接
触，同时亦与其他之外族有关，其它外族之崛起或强大可致某甲外族
之灭亡或衰弱，其间相互之因果虽不易详确分析，而唐室统治之中国
遂受其兴亡强弱之影响，及利用其机缘，或坐承其弊害，故观察唐代
中国与某甲外族之关系，其范围不可限于某甲外族，必通览诸外族相
互之关系，然后三百年间中国与四夷更叠盛衰之故始得明了，当时唐
室对外之措施亦可略知其意。盖中国与其所接触诸外族之盛衰兴废，
常为多数外族间之连环性，而非中国与某甲外族之单独性也。
蔡先生把这段话目为“陈寅恪先生‘以现代国际观念来看唐史’的典范性的学术演示”，认为“陈寅恪史学的辩证思维，正在于能在联系中看事物，“连环性”的概念就是它的集中表现”。文章的最后，针对当前学界的通病，提出一个警示性的结语：
《陈寅恪集》的中外关系史学术遗产，并不限于本文列举诸端。
不过，即使仅据上述五项立论，也足以说明这些渗透通识的概念工
具，对深化历史思维有什么样的价值。中外关系史是专门史，一“专”
就容易忽略“通”。前辈虽有“专家易得，通人难求”的告诫，似乎
尚未深入人心。在当代治学日益专门化的趋向之下，历史观念中“通
识”的式微，往往导致作茧自缚的局限，是值得我辈学人警惕的。
从上述的评介，足见本书作者对陈寅恪史学研究创获之多，这显然是坐冷板凳精读深思陈著的结果。就本人所知，蔡先生读过现已出版的所有陈寅恪先生的著作，而且好多论著是一读再读。本书中编的《金明馆里文盲叟》，有一段作者自谓是“顺带说明一下”的话：
《金明馆丛稿》两编，集结着陈寅恪大半生的心血，其1963年
《自序》却只有寥寥八句：“此旧稿不拘作成年月先后，亦不论其内容
性质，但随手便利，略加补正，写成清本，即付梓人，以免再度散失，
殊不足言著述也。”这篇自序总共49个字，不仅短得惊人，而且著者声
明在体例上既不分期，也不分类，似乎完全是随意编成的。其实，如此
夫子自道无异绵里藏针，暗示入选旧作不必刻意编排，各有独立存在的
价值，流露出在学术上的高度自信。陈寅恪毕竟是陈寅恪，尽管他说过
“剩有文章供笑骂”的气话，但并未失掉对“后世相知或有缘”的期待。
从陈寅恪先生49字的自序而领悟到陈先生在学术上的高度自信，足见蔡先生读书之精细。这种心知其意的读书精神，堪为吾辈学子之楷模。
四 中编:《说金明馆》的新知创见
如果说上编《读陈寅恪》是通过精读陈著，从理论上来揭示陈寅恪的治学处世观及其重要的学术思想、学术贡献的话；那么，中编《说金明馆》则除了依据陈著外，更多的是依据作者在上个世纪下半叶，尤其是五六十年代在康乐园中生活学习工作中所获取的感性认识、第一手的资料或外间鲜知的信息来透视陈寅恪先生晚年的心境，披露陈先生在康乐园的学缘。其间多篇短文，原是作者拟撰写的《金明馆学缘》一书的组成部分，后来取消了原计划，把已成文的部分整合进本书。作者曾受业于陈先生一年之多；本编提到的岑仲勉先生、刘节先生、金应熙先生等，均是作者的授业老师；而黄萱先生，与作者虽有辈分之差，但颇为稔熟。是以，陈先生个人及陈门之故实，并非仅靠展转传闻，更非道听途说。此外，作者又是有关事件发生时代的见证人，故更能以历史的眼光，透视事件的真相。
窃以为，本编首文《金明馆里文盲叟》，乃从事陈寅恪研究的学者所非重视不可者；缘其间不但解读了陈寅恪先生自号文盲叟、把晚年所居停的住宅名为金明馆的原因，纠正了外间的误释，更披寻陈所有诗文，全面解读了其晚年“栖身岭表”的之心境，论证其不仅有人们所周知的柳如是情结，还有苏东坡的情怀：
一个柳如是，一个苏东坡，这就是金明馆里文盲叟贴身附体的神
游伙伴。“明清痛史新兼旧”和“东坡诗句笑兼啼”，缺一不可。看
不到柳苏两大历史幽灵同时并存的事实，陈寅恪最后二十年的心态就
扑朔迷离了。
柳苏情结与上面所揭的“守伧僧之旧义”，乃构成陈寅恪晚年心境的主线。迄今能如此全面透视陈晚年的内心世界者，惟本书作者一家。
本编次文《“寅恪”音义及其他》仅约千字，针对“陈寅恪热”中关于“寅恪”一名音义的争论，澄清了外界的误解。本来这是一个无关宏旨的问题，其争论甚至可说是无谓；但到了蔡先生笔下，却引出一段很有哲理性的议论，令人拍案叫绝：
一个人的名字，本来只是符号而已。其字面的音义，与本人的道
德功业无关。称“雄”者未必是英雄，称“幼”者未必会藐小。“恪”
字无论正读或旧读，对一代宗师来说，都是细微末节。真正构成内在
价值的是，“石韫玉而山辉，水怀珠而川媚”（陆机：《文赋》），
因此，陈寅恪的名字就不必多加议论了。
本编第三篇文章《助手黄萱》，披露了陈寅恪晚年学术助手黄萱先生的事迹，为我们揭示陈晚年得以“然脂瞑写”的一个重要原因，这就是助手黄萱的作用。文章开宗明义写道：
谁想说金明馆，谁就得说黄萱。因为，她不仅是一般意义上的“生
前友好”，而且是金明馆主人的得力助手，是一个用自己的辛勤劳动来
延续陈寅恪学术生命的人。
把黄萱先生定位为“一个用自己的辛勤劳动来延续陈寅恪学术生命的人”，可说是非常得当的。这一评价实际可溯源于文中所征引的陈生前对黄的鉴定，其间除了对黄学术水平、工作态度之高度评价外，还坦然承认道：
总而言之，我之尚能补正旧稿，撰著新文，均由黄先生之助力。若非她
帮助我便为完全废人，一事无成矣。
黄萱先生是以助教的职称退休的。本文可说是为她这样一位名不见经传的助教，竖立了一块纪功碑。但愿本文的发表，能促使我们重新检讨业已废弃多年的专家学术助手和教授助教制度。
本编第四文《老门生刘节》，实事求是地记录了陈寅恪先生忠实门生刘节先生极为感人的事迹；尤其是以公开发表的文字形式，正式证实了这位门生在文革期间，以67岁的高龄，站出来代老师陈寅恪挨“斗”一事。如用时髦的表述，此事可说是谱写了中华民族尊师重道的壮丽诗篇！刘节先生这一行动，无疑羞煞了那些在“革命风暴”中主动或被迫批陈的其他门生，但文章丝毫没有借题发挥以鞭笞后者，而是正面地从刘节先生文革期间所写的日记和《我之信条三则》中，去发掘这一崇高道德的深厚文化底蕴。作者这种宽容的态度，更突出表现在本编的《释“陈门恩怨”》一文。“陈门恩怨”是“陈寅恪热”中的一个坊间话题，指的是1958年“拔白旗”声中金应熙先生撰文批陈一事。蔡先生发掘有关当事人所披露的事件背景资料，仔细分析金批陈文章的内容措辞，结合金平素为人，以陈寅恪先生所倡导的“了解之同情”的历史眼光，揭示了事件的真相，为金摘去了“变色龙”的帽子。窃以为，是文对金的分析和评价是非常客观的，入情入理，令人折服。陈先生在天之灵读后，相信也会首肯；而金先生的遗属也不必再为坊间的一些不敬言辞而耿耿于怀了，毕竟公道自在人心。
本编的《康乐园“二老”》是记叙陈寅恪与岑仲勉两位年高德劭先生的多年学缘，对二老之间的治学风格、处世为人，也多有介绍比较，其间不乏作者本人的亲身感受。二老视学术为公器，具有宽敞豁达的学术胸怀，这是很值得吾辈学习的。文中还追述了二老生前对学子的一些告诫，至今仍很有现实意义。
本编最后一文是《解读一帧老照片》；所解读的老照片在本书中有刊，大约摄于1951年，系陈寅恪和陈序经、姜立夫三教授在广州中山纪念堂前的合影。对这张老照片，作者解读如下：
三位朋友原为西南联大（抗战期间清华、北大、南开联校办学）
的同事，都是大师级的著名学者（1956年在中山大学均被评为一级教
授）：姜立夫先生精研几何学，是数学界的元老，为祖国培养了一代
又一代的数学人才。陈序经先生既是经济学家又是社会学家和教育家，
至于陈寅恪先生就不用再说什么了。他们三人在照片上显得那么和谐，
像古希腊的群雕，组成一个儒雅的学人群体，亲密无间，朴实庄重。
如果当作文化象征的“符号”来解读，发人深思的似乎是：理科、社
科和文科都是人类精神的结晶，无轻重之分，无有用无用之别。
这段解读是对“人为地设下鸿沟，分割科学文化的整体性”这一时弊的批评。该时弊犹如破坏生态平衡，其灾难性的后果目前似未得到应有的重视。
五 下编:《识小录》对陈寅恪史学的继承
本书下编《识小录》，是作者读陈寅恪先生论著，在其论著的提示下，运用陈寅恪的历史思维、治学方法进行专题研究而撰写的四篇历史论文。就此，笔者不讳借用“活学活用”、“学以致用”这两个“文革词汇”来表述。这四篇论文都是旧作新修，也是作者在自己众多论文中精选出来的作品，与时下充斥市面五颜六色的“精品”当然是完全两码事。文章资料翔实，考证严谨，又富有理论思维，多所发覆，使有关问题的认识大为推进。作者在上揭《引言》中，称这些文章“是据陈寅恪论著的提示而作的学术札记，犹如‘童子戏’式的作业，权充陈门受业一年的菲薄回报”。窃以为，“据陈寅恪论著的提示而作”是真，称为“童子戏式的作业”是谦。从这些文章中，可以看到蔡先生之学陈寅恪，是学其神，而不是学其形；其读陈著作是得其精髓，而不是得其皮毛。这与那些放言高论而不愿意啃陈著的人，是不可同日而语的。
其中《胡名试探》是遵陈寅恪先生：“吾国史乘，不止胡姓须考，胡名亦急待研讨。”这一指示，通过考察胡俗与胡名的制约关系，分析了胡名结构的三个规律性问题，即：胡名的常用词尾，胡名的宗教色彩，胡名的突厥成分。其思维模式明显是得益于陈先生。
《 唐宋佛书中的昆仑奴》一文所讨论的昆仑奴，是唐宋时代海外交通引人注目的一个群体。20世纪初期，陈寅恪先生就已注意到这个问题，其在《维摩诘经文殊师利问疾品演义》一书的详细读书札记，就其中“骨仑狮子前后引”一句，竟引用了10部文献，详加释证。至1932年，发表专文《敦煌本维摩诘经问疾品演义书后》，提出“骨仑即昆仑”之确诂。作者正是根据陈先生这项研究的提示，从唐宋佛书中披寻“昆仑奴”的资料。文中对唐释慧琳《一切经音义》、唐义净《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》，唐玄恽《法苑珠林》，宋普济《五灯会元》和宋颐藏主编《古尊宿语录》等佛书广为征引，与文献互证，别开生面。文章最后指出：“历来研究昆仑奴问题，单纯从交通史方面去探源，似乎失之偏颇；其实，佛教史与昆仑奴的关系，在初传阶段，是尤其密切的。”如是，明示了“中国昆仑奴起源的双重性”，为该课题的研究开辟新蹊。
《佛门织女的创造》，是受陈先生1932年发表的《莲花色尼出家因缘跋》一文的提示而撰。陈文揭示梵、汉性伦理的差异及其在汉译佛经上的表现，明确指出“佛教之入中国，其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者”，结果“桔迁地而变为枳”，不得不因应华情而改变。作者从比丘尼制度传入汉地后的变异这个角度进行考察，把印度所无“绣尼”，即佛门织女作为具体例证进行考释，最后加以理论化：
文化移植常有不可避免的变异性，佛教也不例外。在印度为戒
律所不容的“佛门织女”，不仅可以在中国的尼寺孽生，而且还对
纺织工艺作出贡献。这是中国尼姑“以华情学梵事”的一大创造，
也是佛教中国化的具体表现。
《哈巴狗源流》一文的灵感，来自陈寅恪先生一首诗中有关“猧子”的70多字自注。是文特别脍只炙人口，曾得到季羡林先生的高度评价：“在蔡先生笔下，这个小题目却考证得细微深入，源源本本，一条小狗的背后却有一部悠久复杂的文化交流史，成了‘中西文化交流的镜子’。”这一评论与陈先生早年说过：“凡解释一字即是作一部文化史。”诚有异曲同工之妙。
六 附编:《学园草》的劝学良言
附编《学园草》所辑入的短文，作者自谓是“均属仰望陈寅恪先生引发的联想”；笔者细读所辑诸文，拟把这句话试加诠释为：以陈寅恪先生生前所倡导和身体力行的治学精神和学风为坐标，针对当前学术界、大学教育中存在的严重弊端而发的议论。
首篇《“大师”小议》，旁征博引，“土洋结合”，把“大师”定义为：“开风气的人，示轨则的人，跨越界限的人。”然如龚自珍所自白，“但开风气不为师”；真正开风气的人却又不会自命为大师，就像陈寅恪先生那样。作者“对这类自甘隐退的大师”表示了崇高的敬意。文中尤有发人深省的绝句：“时议颇重大师和名师，至于良师，则似乎不足挂齿，真是当今一怪。试问师而不良，大有何用？名有何益？”是文立论之谨严，说理之透彻，鞭辟之入里，行文之流畅，文笔之犀利，可谓当代杂文之佼佼者。
《佛说、龚诗和罗丹语》一文仅一千五百言，阐发了佛教的生命时间观念，清代诗人龚自珍“虽然大器晚年成，卓荦全凭弱冠争”的教子名句，法国雕塑大师罗丹“逆境是我们的恩人”的名言，进一步解读陈寅恪先生“未尝侮食自矜，曲学阿世”的信条，是一篇很有哲理性的文章。
《对话》一文，倡导互相切磋的学术氛围，认为这“是大学人文精神的重要组成部分”。文章以唐诗“沙弥说法沙门听，不为年高为性灵”作座右铭，“提倡学术民主，反对‘一言堂’，抵制话语霸权。任何对话都是以平等为前提的，谁说出道理，就听谁的；真理在谁手里，就跟着谁走。其鉴别标准与年龄无关，与身份无关，与职称无关，与学位更无关。”这样的主张，虽似曾相识，但却是久违多年了。
本编的《序友人书》题下，收入作者的三篇序言，分别是为姜伯勤《中国祆教艺术史研究》、林悟殊《唐代景教再研究》、林中泽《晚明中西性伦理的相遇》所作的序。被序的著作都是很专门，但均属陈寅恪所关注的古代中西文化交流的课题。细读这三篇序言，可看出作者对这些课题的研究史和研究现状均有相当深入的了解，对所讨论的问题曾给予很大的关注，而且已有自己一番理论思维，形成了自己的独家卓识。序中固然有对被序著作及其作者的评价，或结合时弊而发的针对性的评论，但与时下的一些应景之序大异其趣：序文以高屋建瓴之势，对专著所讨论的问题提出自己的卓见，例如，提出波斯琐罗亚斯德教在传播过程中出现的四大版本，中古三夷教在中国传播的汉化形式，还有对历史上异质文化接触中“器”与“道”不同命运的释读等。这三篇序言可谓言之有物，言之有法；可资借鉴，匡正当前的浮躁“序风”。
尔后的三篇短文《从答辩谈论文》、《学风、学位和学问》、《〈圣婴断奶图〉的启示：告别教科书》都是针对大学的莘莘学子，尤其是研究生。其循循善诱、苦口婆心，尽溢言表。
《从答辩谈论文》是根据审读大量学位论文后的感觉，针对时下研究生论文的通病所发的议论，虽然面向的是历史系学生，但对人文学科其他专业的学生，也不无启示的作用。其中重申了人文学科的定义：
历史学属人文科学，通称“文科”。这种省略法，舍“人”取“
文”，后患无穷。可不是吗？“天文”断不能忽略“天”，“水文”
也不能置“水”于不顾，偏偏“人文”就把“人”字抽掉，莫名其妙。
外界的人，一听说某人文科出身，就以为是舞文弄墨的笔杆子，真是
天大的误会。其实，人文科学是研究人的，文史哲都是如此。哲学从
精神世界研究人，文学从艺术世界研究人，史学则是从历史世界研究
人。既然如此，历史专业的学位论文，当然就要知人论世，舍此无他途。
作者的这番议论，当然不是无的放矢。如果说，外间对人文学科有所误解尚情有可原的话；但作为人文学科的学生或学者歧路亡羊，不明自己肩负的重任，那就罪不可逭了。
《学风、学位和学问》是在中山大学2000级博士生硕士生开学典礼上的讲话整理稿。其讲话犹如拉家常，诚恳亲切，动之以情，晓之以理，无非是期望学子们“能够坚持优良的学风；在这种优良学风的引导下，取得学位；而这种学位，又具有相应的学术含量。大家共同为中华民族的全面振兴建功立业！”讲话中还特别阐明了导师与研究生的正确关系，为导师下了一个发人深省的定义，特转录如下：
对“导师”二字的含义，我想过很久，想找一个比较扼要的定义。
后来果然在佛经中找到了。当然这个定义不一定绝对准确，但可以供
我们参考。佛经称导师为“引渡人”。很好！因为“引渡人”就是把
人从此岸引渡到彼岸，一路有什么风浪，有什么暗礁，他能够打一个
招呼，使人完成顺利的过渡。导师的职责也就在此。
本编末篇《〈圣婴断奶图〉的启示：告别教科书》，以16世纪意大利文艺复兴时期柯勒乔的名画《圣婴断奶图》为引子，对教科书的功能作了实事求是的评价，指出其局限性，告戒学子们到了一定的阶段，就得自觉摆脱教科书思维模式的影响。在当今高等教育界中，能如此清醒地认识到教科书的局限性，并直言不讳地提醒学子警觉者，恐无过于此文。
七 馀论
从上述对本书各编各文主要内容的评介，可见作者对陈寅恪先生治学方法、特色及其学术思想，不仅有理论的阐发，又有学习继承的实践示范；对陈先生及相关一些学者的为人处世，有生动的介绍，又有入木三分的分析；本书又借助陈寅恪的学风与精神，针砭时弊，维护学术的尊严；对青年学子更晓以嘉言懿行，诱导彼等不为时尚功利所动，扎扎实实，舍俗谛而求真谛。各编文章体例不同，既有很规范典雅的学术论文，也有一般性的说理文；或随笔，或杂文，或特写，甚至讲话记录稿，琳琅满目，融成一体，而又各有独立存在的价值。像本书如此别出心裁的结构，谓其“覃思妙想”，恐不为过。
就本书作者的文笔，季羡林先生曾备极称赞：“蔡先生的文章写得好，潇洒流利，生动鲜明。在当代人文社会科学家中，实属少见。”本书像作者的其他著述那样，即便所涉及的问题本身十分深奥或枯燥，但在作者笔下，却妙趣横生，津津有味。全书自始至终，如行云流水，一气读完，回味无穷，无异是一种精神享受。
2004年2月12日
2004-6-10校订
2004-9-6
不大喜欢余英时的那篇文章,政治味道太重,刻意制造陈和XX党的对立,有歪曲历史之嫌疑 《载物集·周一良先生的学术与人生》中，读到这样的天语般的启示：
“寅老《诗文释证》此次读后，始较全面了解阁下观点。一良自来认为，寅老于国共双方各打五十板，30年代即称‘非驴非马’之国。大陆解放前夕，显示去台之意，一不愿跟国民党走，二亦畏动乱、畏颠沛流离也。其留大陆之非‘政治遗民’而是‘文化遗民’，一良亦夙持此见，寅老与王观堂有一脉相通之处，固极明显。此次读大作后，深感对于寅老留大陆后后悔未泛海去台之分析论证，颇为精辟。此点实寅老思想(如吴雨僧所认识)发展之自然结果，不必为寅老讳也。一良向读寅老晚年著作，有两疑问：一，考据著述中何以一再羼入表达自己思想感情之词语以及诗句；二，晚年不总结魏晋隋唐史研究成果，用意究何所在。今读大著，久蓄之疑得冰释，不禁称快!大作实可作读《柳如是别传》之导读指南也。尊著谓寅老诗文遣词用字皆有深意，完全正确。”
这是周先生1989年5月30日致余英时先生的一通长函。七年之后，余先生撰文回忆当时读后的感觉时，写道：
“我当时读了周先生的长函，心中也十分感动，并不是因为他认可了我的‘分析论证’，而是因为他不惜现身说法，以维持‘史家知人论世’的公正立场。”
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